17.12.09
15.12.09
Gilles Deleuze - Entrevista, 1988 - 'A'
Gilles Deleuze (París, 1925 - París, 1995) fue un filósofo francés.
Entre 1944 y 1948, cursó sus estudios de filosofía en La Sorbona. Algunos de sus profesores fueron Ferdinand Alquié, Georges Canguilhem, Maurice de Gandillac y Jean Hippolyte. Después de finalizar sus estudios en 1948, se consagró a realizar una serie de monografías sobre algunos filósofos (Kant, Spinoza, Nietzsche, Bergson), los cuales, pese a su eminente valor didáctico, contienen las primeras instancias de consolidación de su propio pensamiento intelectual.
Este pensamiento se configura plenamente con la publicación de Diferencia y repetición y Lógica del sentido, el primero de 1968 y el segundo de 1969. También en 1969, conoce a Félix Guattari, un psicoanalista heterodoxo, con el cual comenzará una larga y fructífera colaboración, que cristalizará en los dos volúmenes de Capitalismo y esquizofrenia: El Anti-Edipo y Mil mesetas. A raíz de esta colaboración es que aparece la famosa declaración de Deleuze en la que se establece que "Lo que define a un sistema politico es el camino por el que su sociedad ha transitado”.
Además de sus obras de relectura del trabajo de otros filósofos, Deleuze escribió también sobre escritores (Kafka, Alfred Jarry, Proust, Sacher-Masoch) y sobre cine. Gilles Deleuze se retirará de la vida universitaria en 1987. [1]
«Un día, el siglo será deleuziano», fue la expresión de Michel Foucault en relación a un filósofo que marcó profundamente el pensamiento de la segunda mitad del siglo XX. «La filosofía es el arte de formar, de inventar, de fabricar los conceptos», dirá el propio Deleuze en Qu'est-ce que la philosophie ? (¿Qué es la filosofía?)...
http://es.wikipedia.org/wiki/Gilles_Deleuze
1.12.09
El contacto créole/español y la adquisición de clíticos en la frontera dominico-haitiana
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Luis A. Ortiz López y Pedro Guijarro-Fuentes
University of Puerto Rico y Plymouth University
1. Introducción
En este trabajo, investigamos el contacto de lenguas entre el criollo haitiano y el español dominicano.
Nos enfocamos particularmente en la adquisición de los pronombres clíticos (dativos y acusativos) de tercera persona en relación con sus propiedades morfo-sintácticas en la interlengua de hablantes de español como L2 (haitianos, cuya lengua materna es el créole) y los comparamos con hablantes bilingües en créole/español (arayanos) y monolingües de español (dominicanos), residentes en la frontera domínico-haitiana.
Luis A. Ortiz López y Pedro Guijarro-Fuentes
University of Puerto Rico y Plymouth University
1. Introducción
En este trabajo, investigamos el contacto de lenguas entre el criollo haitiano y el español dominicano.
Nos enfocamos particularmente en la adquisición de los pronombres clíticos (dativos y acusativos) de tercera persona en relación con sus propiedades morfo-sintácticas en la interlengua de hablantes de español como L2 (haitianos, cuya lengua materna es el créole) y los comparamos con hablantes bilingües en créole/español (arayanos) y monolingües de español (dominicanos), residentes en la frontera domínico-haitiana.
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29.11.09
22.10.09
6.10.09
18.9.09
13.9.09
(Venezuela-Historia) | Los Bélzares: de la colonización al saqueo; de la realidad al mito
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Michael Zueske
Michael ZueskePor Michael Zeuske
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Universidad de Colonia, Alemania
Escrito en Leipzig, Liblar y Cienfuegos, Cuba
Febrero – marzo de 2007
Universidad de Colonia, Alemania
Escrito en Leipzig, Liblar y Cienfuegos, Cuba
Febrero – marzo de 2007
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La historia temprana de Venezuela fue atroz, sangrienta y desgarrada; pero también creativa, cautivante e interesante –y es una historia casi paradigmática de utopías fallidas–. Una revista en cámara acelerada de las utopías fallidas entre los años 1500 y 2000 se vería así: varios “El Dorado”; una Conquista de emprendedores, sustituida por varios procesos prolongados de conquista local llevados a cabo por alianzas entre curas y mestizos cazadores de esclavos, que también estaban a la caza de mitos, paraísos de perlas y el oro verde del cacao; la libertad de “América” y Bolivarianismo continental; república “latina”; “dictadura necesaria”; guerras y rebeliones campesinas con mitos milenarios; revolución de guerrillas; modernización “occidental” y “democracia estable”.
La historia temprana de Venezuela fue atroz, sangrienta y desgarrada; pero también creativa, cautivante e interesante –y es una historia casi paradigmática de utopías fallidas–. Una revista en cámara acelerada de las utopías fallidas entre los años 1500 y 2000 se vería así: varios “El Dorado”; una Conquista de emprendedores, sustituida por varios procesos prolongados de conquista local llevados a cabo por alianzas entre curas y mestizos cazadores de esclavos, que también estaban a la caza de mitos, paraísos de perlas y el oro verde del cacao; la libertad de “América” y Bolivarianismo continental; república “latina”; “dictadura necesaria”; guerras y rebeliones campesinas con mitos milenarios; revolución de guerrillas; modernización “occidental” y “democracia estable”.
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También es asombroso, sin embargo, que Venezuela se haya reinventado a sí misma una y otra vez por medio de bricolages ultra transculturales de raíces locales e ideas y teorías globales (en el fondo como un Titán de la mitología griega: siempre que el país tocaba fondo y casi había o parecía haber desaparecido, resurgió de las cenizas como nuevo, tal como ahora ocurre en el llamado “socialismo del siglo XXI”). Un lugar especial en esta secuencia de utopías fallidas le corresponde –justamente por estar al inicio– al llamado período de los Welser o Bélzares (1528-1556).
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Los Bélzares en una región fronteriza de los albores de la globalización Alrededor de 1528 el territorio que hoy ocupa Venezuela era, a semejanza de la actual Nicaragua y de Costa Rica entre 1527 y 1650, una región fronteriza y de cacería de esclavos del Caribe, una “costa salvaje” con algunos asentamientos – ya fuese para proveer a La Española y a Cuba, o a los centros de recolección de perlas alrededor de Cubagua y Margarita, o para suministrar esclavos a Cumaná.
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Los Bélzares en una región fronteriza de los albores de la globalización Alrededor de 1528 el territorio que hoy ocupa Venezuela era, a semejanza de la actual Nicaragua y de Costa Rica entre 1527 y 1650, una región fronteriza y de cacería de esclavos del Caribe, una “costa salvaje” con algunos asentamientos – ya fuese para proveer a La Española y a Cuba, o a los centros de recolección de perlas alrededor de Cubagua y Margarita, o para suministrar esclavos a Cumaná.
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Eso tampoco cambió después de 1528. Ese mismo año, mediante una serie de contratos, el emperador cedió la Gobernación (“dominio” en el sentido de un regimiento) de la “Provincia de Venezuela y Cabo de la Vela” a los Bélzares de Augsburgo. Los territorios del actual estado Amazonas y de la región de Guayana no formaban parte de esa cesión. En sus incursiones colonizadoras en esa parte de la actual Venezuela (así como en las Islas Canarias, Cuba y Santo Domingo), los Bélzares parecen haber representado un interés más bien orientado a la ganancia y la modernización según el estado de la globalización6 en aquel tiempo: comerciantes y financistas invertían en la búsqueda especulativa de metales preciosos y en la cacería de especias en la zona del Atlántico así como en el Pacífico – desencadenada por las noticias acerca de la conquista de México por parte de Hernán Cortés y compitiendo con el monopolio portugués de las especias y sus agentes en el Reino (como Nuremberg).
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De acuerdo con los contratos firmados con la Corona española, los Bélzares también querían y debían fundar ciudades y líneas navieras, traer colonos y expertos mineros de Europa, así como esclavos de África a América. Los Bélzares no instituyeron encomiendas ni realizaron distribuciones de tierras (mercedes, composiciones). Ello permitió sustentar cierto grado de verdad en los mitos de la particular inclinación de los alemanes por los saqueos y la crueldad, en el sentido de que, en el pandemónium de los horrores de la Conquista, las Encomiendas al menos condujeron a que los encomenderos se establecieran de manera permanente y hasta pusieran de manifiesto -a veces- cierta responsabilidad por “sus” indios.
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En el caso de Venezuela, eso podría ser cierto para épocas posteriores; pero en 1542 la Corona prohibió la Encomienda tras las catastróficas experiencias en el Caribe, sobre todo en Santo Domingo (véase los escritos de Bartolomé de Las Casas), aunque pronto debió plegarse a los conquistadores y seguir tolerando la Encomienda. Así, las Encomiendas oficiales fueron establecidas en Venezuela apenas en 1545; en lo que respecta a los repartimientos (“repartición” de indias e indios prisioneros de guerra como porteadores, alimentadores y compañeras de cama), los factores de los Bélzares y su gente se comportaron igual que otros conquistadores.
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En el caso de Venezuela, eso podría ser cierto para épocas posteriores; pero en 1542 la Corona prohibió la Encomienda tras las catastróficas experiencias en el Caribe, sobre todo en Santo Domingo (véase los escritos de Bartolomé de Las Casas), aunque pronto debió plegarse a los conquistadores y seguir tolerando la Encomienda. Así, las Encomiendas oficiales fueron establecidas en Venezuela apenas en 1545; en lo que respecta a los repartimientos (“repartición” de indias e indios prisioneros de guerra como porteadores, alimentadores y compañeras de cama), los factores de los Bélzares y su gente se comportaron igual que otros conquistadores.
Los Bélzares: de la colonización al saqueo; de la realidad al mito
(Pdf, 123 KB)
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16.8.09
21.7.09
Una isla, dos pueblos, dos historias
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Jared Diamond
Por M. DARÍO CONTRERAS
Santo Domingo, República Dominicana
Jared DiamondUNA ISLA, DOS PUEBLOS, DOS HISTORIAS
Por M. DARÍO CONTRERAS
Santo Domingo, República Dominicana
Con este título el biogeógrafo Jared Diamond, profesor de la Universidad de California (UCLA) y laureado escritor por su libro “Armas, gérmenes y acero”, ganador del Premio Pulitzer en 1998, nombra en el capítulo 11 de su más reciente obra “Colapso: Por qué unas sociedades perduran y otras desaparecen”, Editorial Debate, 2005. Este capítulo tiene como subtítulo “La República Dominicana y Haití” y en el mismo se comparan estas dos sociedades que han compartido la isla de La Española. Diamond nos utiliza de ejemplo viviente para demostrar como la acción del hombre puede influenciar en el desarrollo de los pueblos.
El caso nuestro es importante porque compara como dos pueblos de una misma pequeña isla han lidiado con sus recursos naturales y medio ambiente, con resultados que están a la vista: Haití considerado como el más pobre de las Américas y la República Dominicana, según el autor, con un ingreso por persona cinco veces mayor que el del haitiano y, además, con 40 años de tradición electoral, sin golpes militares.
La tesis principal de Diamond en Colapso es que los pueblos no pueden darse el lujo de no tomar en serio el medio ambiente en que existen. Y para comprobar su teoría analiza como diversas sociedades alrededor del mundo han fracasado y/o desparecido, al no adoptar la clase de decisiones, duras y difíciles muchas veces, que tienden a conservar y manejar el hábitat en forma respetuosa y armoniosa.
Los ejemplos de poblaciones fracasadas abundan, como la colonia noruega de Groenlandia, la desaparición de los habitantes de la Isla de Pascua y el abandono de las ciudades mayas en Centroamérica, entre otros. Como laboratorio viviente toma los ejemplos de Groenlandia y de nuestra isla por la coincidencia de sociedades distintas en el mismo lugar y tiempo. En Groenlandia, los Inuit han logrado sobrevivir hasta el día de hoy, mientras los inmigrantes noruegos fracasaron, y los dominicanos se encuentran en el camino del desarrollo, mientras Haití está de pie por la ayuda extranjera y, en opinión de muchos, sin futuro.
El profesor Diamond señala que mientras Haití tiene apenas el 1% de su superficie cubierta de bosques, la República Dominicana posee un 28% - en realidad, según las últimas cifras del 2003 está en un 33%. Nosotros, según Diamond, tenemos 74 área protegidas y contamos con fuertes organizaciones conservacionistas manejadas por nacionales conscientes.
El autor, para ilustrar como llegaron estas dos naciones a diferir tanto en su desarrollo económico, político y social, hace un breve recuento histórico, resaltando que la colonia francesa de Haití resultó ser la más rica colonia europea del Nuevo Mundo, contribuyendo con la cuarta parte de la riqueza de Francia, aventajando a su vecino oriental en población, poder y riqueza, lo que le permitió anexar la porción dominicana de la isla en 1844 y gobernarla por 22 años. Haití, sin embargo, había comenzado a declinar a raíz de su cruenta guerra de independencia en la que sus grandes plantaciones de azúcar sufrieron un serio revés con la eliminación de sus amos y la atomización de estas propiedades, amén de las luchas de corte racial entre los propios caudillos negros y mulatos. Esto no impidió que nuestro vecino se ocupara de invadirnos en 6 ocasiones distintas.
Haití, después de su independencia en 1804, prácticamente impidió la inmigración de personas con ideas avanzadas, dado el principio constitucional que impedía a los que no fueran de la raza negra poseer propiedades en ese país. El Santo Domingo español, en cambio, alentó la inmigración de grupos de inmigrantes judíos de Curazao, canarios, libaneses, palestinos, cubanos, puertorriqueños, alemanes, franceses e italianos, entre otros. Fueron precisamente los cubanos exiliados, como consecuencia de la primera guerra de independencia cubana de 1868-78, que desarrollaron la moderna industria azucarera dominicana.
El profesor Diamond, aun admitiendo las diferencias de carácter material y ambiental entre los dos países, incluyendo las dificultades geopolíticas que enfrentó Haití por ser el primer país de esclavos que se emancipó, le atribuye a los dominicanos no haberse nunca cerrado al exterior y el haber adoptado una serie de disposiciones de protección a su medio ambiente, otorgándole al doctor Joaquín Balaguer el crédito por las valientes medidas que tomó con el cierre de los aserraderos y la militarización del control forestal en su primer gobierno de 1966, además de otras medidas que adoptó en los gobiernos a partir de 1986, como cerrar aserraderos permitidos a operar en el período 1978-86 y realizar operaciones militares contra el corte ilegal, la remoción de invasores en parques nacionales - los Haitises en 1992 - y la creación de áreas protegidas y de leyes tendentes a eliminar nuestra dependencia de los árboles criollos para la construcción y la cocción de alimentos. Diamond desearía que otros gobernantes tuvieran las agallas de Balaguer.
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Para concluir, debemos recordar a nuestros lectores que el destino de Haití está íntimamente ligado al de nosotros. La Oficina del Censo estadounidense proyecta que la población haitiana sobrepasará la dominicana por 700,000 habitantes en 2020, sumando entre los dos 23 millones. Algo para ejercitar el pensamiento y la reconocida creatividad del dominicano.
Hoy; Santo Domingo 28.1.07
Armas, gérmenes y acero. Un Libro escrito por el autor Jared Diamond originalmente en Inglés en 1997. Se trata el progreso de las diferentes sociedades en el mundo y trata de explicar por qué algunas avanzaron más que otras.
Jared Mason Diamond (nacido el 10 de septiembre de 1937) es un autor estadounidense de literatura científica, biólogo evolucionista, fisiólogo y biogeógrafo. Se le conoce ante todo por su libro ganador del premio Pulitzer Armas, gérmenes y acero (Guns, Germs and Steel) (1997). Es autor también de "Colapso. ¿Por qué unas sociedades perduran y otras desaparecen?" (Collapse: How Societies Choose to Fail or Succeed. 2004).
El caso nuestro es importante porque compara como dos pueblos de una misma pequeña isla han lidiado con sus recursos naturales y medio ambiente, con resultados que están a la vista: Haití considerado como el más pobre de las Américas y la República Dominicana, según el autor, con un ingreso por persona cinco veces mayor que el del haitiano y, además, con 40 años de tradición electoral, sin golpes militares.
La tesis principal de Diamond en Colapso es que los pueblos no pueden darse el lujo de no tomar en serio el medio ambiente en que existen. Y para comprobar su teoría analiza como diversas sociedades alrededor del mundo han fracasado y/o desparecido, al no adoptar la clase de decisiones, duras y difíciles muchas veces, que tienden a conservar y manejar el hábitat en forma respetuosa y armoniosa.
Los ejemplos de poblaciones fracasadas abundan, como la colonia noruega de Groenlandia, la desaparición de los habitantes de la Isla de Pascua y el abandono de las ciudades mayas en Centroamérica, entre otros. Como laboratorio viviente toma los ejemplos de Groenlandia y de nuestra isla por la coincidencia de sociedades distintas en el mismo lugar y tiempo. En Groenlandia, los Inuit han logrado sobrevivir hasta el día de hoy, mientras los inmigrantes noruegos fracasaron, y los dominicanos se encuentran en el camino del desarrollo, mientras Haití está de pie por la ayuda extranjera y, en opinión de muchos, sin futuro.
El profesor Diamond señala que mientras Haití tiene apenas el 1% de su superficie cubierta de bosques, la República Dominicana posee un 28% - en realidad, según las últimas cifras del 2003 está en un 33%. Nosotros, según Diamond, tenemos 74 área protegidas y contamos con fuertes organizaciones conservacionistas manejadas por nacionales conscientes.
El autor, para ilustrar como llegaron estas dos naciones a diferir tanto en su desarrollo económico, político y social, hace un breve recuento histórico, resaltando que la colonia francesa de Haití resultó ser la más rica colonia europea del Nuevo Mundo, contribuyendo con la cuarta parte de la riqueza de Francia, aventajando a su vecino oriental en población, poder y riqueza, lo que le permitió anexar la porción dominicana de la isla en 1844 y gobernarla por 22 años. Haití, sin embargo, había comenzado a declinar a raíz de su cruenta guerra de independencia en la que sus grandes plantaciones de azúcar sufrieron un serio revés con la eliminación de sus amos y la atomización de estas propiedades, amén de las luchas de corte racial entre los propios caudillos negros y mulatos. Esto no impidió que nuestro vecino se ocupara de invadirnos en 6 ocasiones distintas.
Haití, después de su independencia en 1804, prácticamente impidió la inmigración de personas con ideas avanzadas, dado el principio constitucional que impedía a los que no fueran de la raza negra poseer propiedades en ese país. El Santo Domingo español, en cambio, alentó la inmigración de grupos de inmigrantes judíos de Curazao, canarios, libaneses, palestinos, cubanos, puertorriqueños, alemanes, franceses e italianos, entre otros. Fueron precisamente los cubanos exiliados, como consecuencia de la primera guerra de independencia cubana de 1868-78, que desarrollaron la moderna industria azucarera dominicana.
El profesor Diamond, aun admitiendo las diferencias de carácter material y ambiental entre los dos países, incluyendo las dificultades geopolíticas que enfrentó Haití por ser el primer país de esclavos que se emancipó, le atribuye a los dominicanos no haberse nunca cerrado al exterior y el haber adoptado una serie de disposiciones de protección a su medio ambiente, otorgándole al doctor Joaquín Balaguer el crédito por las valientes medidas que tomó con el cierre de los aserraderos y la militarización del control forestal en su primer gobierno de 1966, además de otras medidas que adoptó en los gobiernos a partir de 1986, como cerrar aserraderos permitidos a operar en el período 1978-86 y realizar operaciones militares contra el corte ilegal, la remoción de invasores en parques nacionales - los Haitises en 1992 - y la creación de áreas protegidas y de leyes tendentes a eliminar nuestra dependencia de los árboles criollos para la construcción y la cocción de alimentos. Diamond desearía que otros gobernantes tuvieran las agallas de Balaguer.
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Para concluir, debemos recordar a nuestros lectores que el destino de Haití está íntimamente ligado al de nosotros. La Oficina del Censo estadounidense proyecta que la población haitiana sobrepasará la dominicana por 700,000 habitantes en 2020, sumando entre los dos 23 millones. Algo para ejercitar el pensamiento y la reconocida creatividad del dominicano.
Hoy; Santo Domingo 28.1.07
Armas, gérmenes y acero. Un Libro escrito por el autor Jared Diamond originalmente en Inglés en 1997. Se trata el progreso de las diferentes sociedades en el mundo y trata de explicar por qué algunas avanzaron más que otras.
Jared Mason Diamond (nacido el 10 de septiembre de 1937) es un autor estadounidense de literatura científica, biólogo evolucionista, fisiólogo y biogeógrafo. Se le conoce ante todo por su libro ganador del premio Pulitzer Armas, gérmenes y acero (Guns, Germs and Steel) (1997). Es autor también de "Colapso. ¿Por qué unas sociedades perduran y otras desaparecen?" (Collapse: How Societies Choose to Fail or Succeed. 2004).
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12.6.09
30.4.09
Sobre el mal uso literario de la ciencia
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" ... pretenden que lo que no comprenden puede comprenderse en realidad muy bien "
El año pasado, algunos "popes" de las ciencias sociales, casi todos franceses (Lacan, Kristeva, Deleuze, etc.) se vieron seriamente cuestionados en un libro por dos físicos (ver recuadro al final), ya que con la intención de atribuirse autoridad o por complejo de inferioridad ante las "ciencias duras" , muchos de sus ensayos literarios o políticos usan metáforas científicas inexactas o sin sentido y acuden a un lenguaje críptico para instalar su crédito y su legitimidad.
El mal uso de las ciencias y las malas relaciones con las ciencias son para la filosofía sólo reflejo y consecuencia de un problema mucho más general que tiene consigo misma, con lo que es o pretende ser y con lo que quiere. De modo que no hay que cometer el error de tomar el efecto por causa, o uno de los síntomas, por visible o notorio que sea, por la enfermedad misma.
Lichtenberg, que trata de alentar la tolerancia en materia de comprensión, dice que "entre comprender y no comprender hay una gran cantidad de grados, donde se instalan cómodamente las nueve décimas partes de la gente"1. En el caso de la filosofía, esta cuestión de la comprensión es particularmente crucial, no solamente porque rara vez es seguro comprender lo que se lee como corresponde, sino también porque aparentemente es posible instalarse de manera duradera y confortable en formas de incomprensión casi total. En todo caso, es una pregunta obligatoria a propósito de la mayor parte de los textos que emplearon Alan Sokal y Jean Bricmont para compilar su repertorio de disparates: ¿eran comprensibles y realmente habían sido comprendidos?
El asunto Sokal tuvo entre otros méritos el de atraer la atención sobre dos categorías "lichtenbergianas" que presentan un interés particular: la categoría de gente como Sokal y Bricmont, que no comprenden precisamente porque se trata de cosas que conocen, y la de quienes por el contrario comprenden justamente porque se trata de cosas que no conocen. Sokal y Bricmont se sorprenden ante el uso por lo menos extraño que se hace de conceptos matemáticos y físicos que en principio les son familiares en textos filosóficos y literarios donde a primera vista no tienen nada que hacer y no hacen nada de bueno. Y chocan con adversarios que casi siempre ignoran casi todo lo que saben y sin embargo pretenden que lo que no comprenden puede comprenderse en realidad muy bien.
Por supuesto, podría ser que los dos autores consideren ininteligible lo que tal vez sea simplemente difícil de comprender debido a falta de información, de competencia o de sutileza filosófica o literaria. Y no se les ha dejado de reprochar ese tipo de insuficiencia. Es probable que se me reproche también a mí, porque en la mayor parte de los casos mi reacción es casi idéntica a la de ellos. Pero es algo a lo que no otorgo demasiada importancia. En efecto, no creo estar obligado, aunque mi especialidad sea la filosofía, a entender (o en todo caso a aparentar entender) todo cuanto se escribe, ni que todo lo que da la impresión de tener un sentido, en el espíritu de su autor y de muchos lectores, necesariamente lo tenga.
La única excusa que puedo invocar para decidirme por fin, a pesar de mis reticencias, a publicar este libro, es haber tratado de llevar la discusión al fondo, de elevar su nivel (que suele mantenerse muy bajo) y ampliar su alcance, aun cuando el hecho de mirar las cosas simultáneamente desde más arriba y más de cerca, no hace en mi opinión más que confirmar lo esencial del diagnóstico de Sokal y Bricmont, muy poco reconfortante para el filósofo que soy: "Creemos haber demostrado más allá de toda duda razonable que algunos pensadores célebres incurrieron en groseros abusos del vocabulario científico, lo cual lejos de clarificar sus ideas las ha oscurecido.
Es un hecho que incluso las personas que protestaron violentamente contra las conclusiones del libro, rara vez se arriesgaron a defender explícitamente alguno de los pasajes discutidos. Sin embargo probablemente algunos son más defendibles que otros, y eventualmente se los hubiera podido defender. Nada impedía a quienes se indignaron tratar de justificarlos realmente, si creían que era posible. Pero para eso hubieran tenido que tomarse más trabajo del que parecen dispuestos a tomarse. De todos modos, en este punto no hay que invertir la carga de la prueba.
Uno de los argumentos más sorprendentes que se han utilizado contra Sokal y Bricmont es el que consiste en reprocharles que califiquen como "más bien confuso" , sin más precisiones, algunos de los usos del vocabulario científico que discuten. Efectivamente, ¿con qué derecho unos físicos se permiten encontrar confuso lo que filósofos y literatos al parecer encuentran claro?
Al parecer, más bien habría que dejarse llevar simplemente por el movimiento del texto y evitar formularse preguntas demasiado precisas sobre su sentido. Querer comprender, en el sentido en que Sokal y Bricmont pretenden hacerlo, sería casi una extravagancia o una falta de tacto. Salimos de un período en que no se consideraba necesario comprender para aprobar y admirar, y ni siquiera para explicar (se ha visto a intérpretes autorizados reconocer a posteriori que en el momento en que publicaban libros o artículos sobre Lacan ellos mismos no entendían prácticamente nada de lo que decía o escribía el maestro; ¿pero desde cuándo hace falta?).
En este libro no he intentado ocuparme del tipo de filosofía de las ciencias que defienden implícita o explícitamente Sokal y Bricmont, o de la idea que tienen sobre las relaciones que pueden existir entre las ciencias, la filosofía y la literatura. No estoy necesariamente de acuerdo con ellos en este tipo de cuestiones. Pero podrían ser tan positivistas, u hostiles a la filosofía y a la cultura literaria en general como se los ha acusado de ser, y aún más, sin que eso en mi opinión vuelva más defendibles los textos y procedimientos que denuncian (…).
En muchos sentidos, la partida que se juega es desigual. En cada caso haría falta mucho tiempo y esfuerzo para demostrar que lo que los dos autores sospechan que es un absurdo lo sea realmente, y hasta los argumentos más decisivos tienen pocas probabilidades de convencer a quienes decidieron no entender nada. La propensión a tratar de salvar a toda costa lo que no merece ser salvado es mucho más fuerte que el deseo de ver de frente una realidad desagradable. Y mucho más eficaces los medios de defender lo indefendible, empezando por el que consiste en invocar cosas tan vagas como "el derecho a la metáfora" o "el riesgo del pensamiento" , sin proponer, claro, el menor análisis serio del tipo de pensamiento o de metáfora que se trata de defender (…)
El problema de saber hasta qué punto las críticas formuladas por Sokal y Bricmont se aplican también al resto de la obra de los autores en cuestión es con mucho el más delicado. Sokal y Bricmont no responden a él, se conforman con destacar que "en vista de los abusos detectados en materia de matemática o de física, es razonable preguntarse si existen abusos semejantes basados en la terminología o conceptos pertenecientes a otros campos, sean científicos, filosóficos o literarios" . Creo que la sospecha que formulan podría confirmarse de muchas maneras, pero para mostrarlo harían falta desarrollos más largos y complicados. Aun cuando las faltas cometidas (especialmente los abusos de fórmulas brillantes y aproximativas, asociaciones azarosas, resúmenes demasiado rápidos y síntesis demasiado fáciles) sean más o menos siempre las mismas, exigirían ser examinadas en cada caso por sí mismas.
Sería una empresa interminable mostrar con precisión en qué es efectivamente errado cada uno de los pasajes que pueden parecer errados desde un punto de vista filosófico. La desigualdad a que aludí hace poco proviene del hecho de que los autores criticados se quejan continuamente de que no los han leído con atención y finura suficientes, pero por lo general consideran suficiente invocar en su defensa generalidades abstractas, empezando precisamente por el hecho de que como dice la fórmula ritual, "nunca es tan simple" . En cambio, cuando se trata de justificar lo injustificable nunca es bastante simple. Incluso cabría decir que "cuanto más grosero, mejor pasa".
Evidentemente hubiera sido interesante para ampliar el debate más allá de los límites establecidos por Sokal y Bricmont poder dedicarse a una comparación pormenorizada entre dos textos a primera vista tan diferentes como el de la comunicación que hizo Régis Debray ante la sociedad francesa de filosofía a propósito del problema de la incompletud y el de la defensa e ilustración de la nueva disciplina que creó, publicada últimamente en Cahiers de Médiologie 4. Pero infortunadamente tuve que renunciar a ese tipo de ejercicio, por falta de lugar.
De manera que me voy a limitar por el momento a decir simplemente que tengo la impresión de encontrar en el segundo esencialmente los mismos procedimientos y sobre todo las mismas imprecisiones y el mismo abuso de efectos puramente retóricos que en el primero, y que suscita en mí aproximadamente el mismo tipo de insatisfacción y de malestar. Allí donde otros avanzan probablemente sin dificultad y a la misma velocidad que el autor, yo tropiezo casi a cada paso con afirmaciones que creo exigirían dilucidaciones, distinciones, explicaciones y justificaciones -por lo general ausentes- para ser comprendidas y aceptadas.
Una de las cosas que más me sorprendieron en la broma de Sokal es el asombro que parece haber despertado su éxito. Más bien me sorprende que este tipo de cosas no se hayan ensayado antes, como seguramente se podía y debía.
1. Georg Christoph Lichtenberg, "Timorus" , en Schriften und Briefe, herausgegeben von Walter Promies, Carl Hanser Verlag, Münich, Tomo III, 1972.
2. Alan Sokal y Jean Bricmont, Imposturas intelectuales, Paidós, España, 1999.
3. Jean Khalfa, "Mathémagie: Sokal, Bricmont et les doctrines informes" , Les Temps Modernes, Nº 600, julio-agosto-septiembre 1998, pág. 231.
4. "Histoire des quatre M" , Cahiers de Médiologie, Nº 6, Gallimard, París, 1998.
5. Dirigida en esa época por el escritor Philippe Sollers.
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Autor/es Jacques Bouveresse
Publicado en Edición Cono Sur
Número de edición Número 2 - Agosto 1999
Páginas: 36, 37
Traducción Marta Vassallo
Libro extraño, por dos razones. Extraño porque la procedencia de sus autores es la matemática y la física, pero tratan el tema de las ciencias humanas o sociales. Y extraño porque sorprende que desde el ámbito de las ciencias "duras" no se menoscabe a la filosofía, la historia, la psicología, la sociología, etc., sino que se las estimule a la aplicación, en sus respectivos objetos de estudio, de cánones racionales y rigor intelectual, a fin de extender el conocimiento de la naturaleza a la sociedad y el individuo.
El "asunto Sokal" empezó por una mistificación que se sitúa enteramente en la tradición de la falsificación literaria. El físico Alan Sokal consiguió en 1996 que Social Text, revista estadounidense dedicada a lo que se denomina estudios culturales, le aceptara un pastiche epistemológico-político titulado "Transgressing the Boundaries: toward a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity" (Transgrediendo los límites: hacia una hermenéutica transformadora de la gravedad cuántica), redactada en el más puro estilo posmodernista en boga en los medios y disciplinas de esa suerte. El texto estaba constituido mayormente por citas y paráfrasis que remitían al lector a las obras de algunos de los intelectuales franceses más famosos e influyentes en Estados Unidos (Lacan, Kristeva, Deleuze, Irigaray, Derrida, Guattari, etc.), pero traicionaba al mismo tiempo sus verdaderas intenciones mediante la presencia de una no desdeñable cantidad de errores y absurdos científicos y epistemológicos evidentes. En ese "trabajo" , Sokal proclamaba que "la realidad física al igual que la realidad social, es en el fondo una construcción lingüística y social" , dando por superado el "dogma" según el cual "existe un mundo exterior, cuyas propiedades son independientes de cualquier ser humano individual e incluso de la humanidad en su conjunto".
En Imposturas Intelectuales, publicado en colaboración con Jean Bricmont -con gran éxito mundial- después que el propio Sokal revelara la superchería, los autores explotan de manera exhautiva los textos reunidos antes de la parodia y añaden otros, en los que muestran que ciertos "científicos" sociales extrapolan resultados de un campo del conocimiento a otro abusivamente y sin argumentación alguna; realizan metáforas o vagas analogías de términos o conceptos científicos sin explicar su relación con las teorías o campos de estudio en los que se los aplica, ni su pertinencia; utilizan un lenguaje confuso, oscuro, con juegos de palabras y sintaxis fracturada, dando por resultado escritos crípticos que sugieren y persuaden pero no demuestran ni argumentan y son propicios para las exégesis y los argumentos de autoridad y no para el análisis riguroso y los juicios razonados.
La idea según la cual sólo "los datos y los hechos" importan, con su secuela de "cientificismo" y la identificación de la ciencia y la racionalidad con el Positivismo y su concepto de "objetividad" , limitó y deformó el desarrollo de las ciencias sociales. La reacción consiguiente dio como resultado la idea según la cual "conseguir un conocimiento de ciertos aspectos del mundo es una ilusión" , ya que todo se reduce a "intereses" y "puntos de vista subjetivos" . Este "relativismo" , con su vocabulario y sus teorizaciones, redujo la humanidad a grupos atomizados que poseen no sólo sus propias culturas, sino también sus propios "universos conceptuales" y hasta, según algunos, sus propias "realidades" ; siendo además incapaces de comunicarse entre sí.
Según los autores, tal abdicación de la razón no se supera con extrapolaciones de resultados científicos fuera de sus campos específicos, sino con el análisis crítico y riguroso de las realidades sociales, confrontando las teorías con datos empíricos que permitan diferenciar claramente los hechos de la ficción, tal como se propusieran los hombres de la Ilustración con su proyecto de "someter la realidad al juicio de la razón".
Tampoco es solución, frente a la utilización de las ciencias y del pensamiento racional por parte del poder dominante, el ataque y la descalificación de la "ciencia" y de la "razón" suplantándolas por la valoración de lo "irracional" ; ni sustituir la aspiración a una comprensión racional del mundo por un escepticismo o relativismo integrales. Menos aún fortalece a las ciencias sociales, ante la mistificación flagrante que el poder hace de los discursos, la adopción de mistificaciones diferentes, maquilladas de "pensamiento crítico".
Dice Spinoza en el Prefacio a la Parte III de la Etica: "La mayor parte de los que han escrito acerca de los afectos y la manera de vivir de los hombres, parecen tratar no de cosas naturales que siguen las leyes comunes de la Naturaleza, sino de esas cosas que están fuera de la Naturaleza. Más aún, parecen concebir al hombre en la Naturaleza como un imperio dentro de otro imperio" . Y finaliza el Prefacio afirmando: "… y consideraré los actos y apetitos humanos como si fuese cuestión de líneas, superficies o cuerpos".
La "vieja" razón y la petición de "ideas claras y distintas" continúan vigentes, mal que les pese a ciertos intelectuales.
" ... pretenden que lo que no comprenden puede comprenderse en realidad muy bien "
El año pasado, algunos "popes" de las ciencias sociales, casi todos franceses (Lacan, Kristeva, Deleuze, etc.) se vieron seriamente cuestionados en un libro por dos físicos (ver recuadro al final), ya que con la intención de atribuirse autoridad o por complejo de inferioridad ante las "ciencias duras" , muchos de sus ensayos literarios o políticos usan metáforas científicas inexactas o sin sentido y acuden a un lenguaje críptico para instalar su crédito y su legitimidad.
El mal uso de las ciencias y las malas relaciones con las ciencias son para la filosofía sólo reflejo y consecuencia de un problema mucho más general que tiene consigo misma, con lo que es o pretende ser y con lo que quiere. De modo que no hay que cometer el error de tomar el efecto por causa, o uno de los síntomas, por visible o notorio que sea, por la enfermedad misma.
Lichtenberg, que trata de alentar la tolerancia en materia de comprensión, dice que "entre comprender y no comprender hay una gran cantidad de grados, donde se instalan cómodamente las nueve décimas partes de la gente"1. En el caso de la filosofía, esta cuestión de la comprensión es particularmente crucial, no solamente porque rara vez es seguro comprender lo que se lee como corresponde, sino también porque aparentemente es posible instalarse de manera duradera y confortable en formas de incomprensión casi total. En todo caso, es una pregunta obligatoria a propósito de la mayor parte de los textos que emplearon Alan Sokal y Jean Bricmont para compilar su repertorio de disparates: ¿eran comprensibles y realmente habían sido comprendidos?
El asunto Sokal tuvo entre otros méritos el de atraer la atención sobre dos categorías "lichtenbergianas" que presentan un interés particular: la categoría de gente como Sokal y Bricmont, que no comprenden precisamente porque se trata de cosas que conocen, y la de quienes por el contrario comprenden justamente porque se trata de cosas que no conocen. Sokal y Bricmont se sorprenden ante el uso por lo menos extraño que se hace de conceptos matemáticos y físicos que en principio les son familiares en textos filosóficos y literarios donde a primera vista no tienen nada que hacer y no hacen nada de bueno. Y chocan con adversarios que casi siempre ignoran casi todo lo que saben y sin embargo pretenden que lo que no comprenden puede comprenderse en realidad muy bien.
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En otras palabras, Sokal y Bricmont tienen la sensación de no comprender cosas que debieran comprender y encuentran ante ellos gente que comprende lo que no debiera comprender. Sin duda no hay mejor ejemplo del foso de incomprensión que separa hoy lo que se denomina "las dos culturas".
Por supuesto, podría ser que los dos autores consideren ininteligible lo que tal vez sea simplemente difícil de comprender debido a falta de información, de competencia o de sutileza filosófica o literaria. Y no se les ha dejado de reprochar ese tipo de insuficiencia. Es probable que se me reproche también a mí, porque en la mayor parte de los casos mi reacción es casi idéntica a la de ellos. Pero es algo a lo que no otorgo demasiada importancia. En efecto, no creo estar obligado, aunque mi especialidad sea la filosofía, a entender (o en todo caso a aparentar entender) todo cuanto se escribe, ni que todo lo que da la impresión de tener un sentido, en el espíritu de su autor y de muchos lectores, necesariamente lo tenga.
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Por supuesto, sé tan bien como cualquier otro que el problema de los criterios sobre lo que es un disparate en materia literaria o filosófica es particularmente delicado. Pero no creo que esos criterios sean tan inexistentes como algunos repiten y quieren hacernos creer (evidentemente son siempre los que tratan de defender sus disparates los que sostienen que no hay una distinción real entre lo que tiene un sentido y lo que no lo tiene).
La única excusa que puedo invocar para decidirme por fin, a pesar de mis reticencias, a publicar este libro, es haber tratado de llevar la discusión al fondo, de elevar su nivel (que suele mantenerse muy bajo) y ampliar su alcance, aun cuando el hecho de mirar las cosas simultáneamente desde más arriba y más de cerca, no hace en mi opinión más que confirmar lo esencial del diagnóstico de Sokal y Bricmont, muy poco reconfortante para el filósofo que soy: "Creemos haber demostrado más allá de toda duda razonable que algunos pensadores célebres incurrieron en groseros abusos del vocabulario científico, lo cual lejos de clarificar sus ideas las ha oscurecido.
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En todas las rendiciones de cuentas y debates que siguieron a la publicación de nuestro libro, nadie presentó el menor argumento racional contra esta tesis, y casi nadie se tomó el trabajo de defender uno solo de los textos que criticamos"2.
Es un hecho que incluso las personas que protestaron violentamente contra las conclusiones del libro, rara vez se arriesgaron a defender explícitamente alguno de los pasajes discutidos. Sin embargo probablemente algunos son más defendibles que otros, y eventualmente se los hubiera podido defender. Nada impedía a quienes se indignaron tratar de justificarlos realmente, si creían que era posible. Pero para eso hubieran tenido que tomarse más trabajo del que parecen dispuestos a tomarse. De todos modos, en este punto no hay que invertir la carga de la prueba.
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Es a los autores cuestionados a quienes compete inicialmente mostrar que lograron dar un sentido aprehensible a las expresiones que utilizan, y no a sus lectores mesarse los cabellos para tratar de descubrir el sentido o de inventar alguno. Schopenhauer dice de Hegel que en muchas ocasiones pone las palabras y el lector tiene que poner el sentido. Es lo que hacen muchos de los pensadores a quienes nos referimos. Pero difícilmente se puede considerar que esto sea normal o satisfactorio. Como dice un adagio que los filósofos debieran tener más en cuenta: Si non vis intelligi, debes negligi (si no quieres ser comprendido, no hay que prestar atención a lo que dices).
Uno de los argumentos más sorprendentes que se han utilizado contra Sokal y Bricmont es el que consiste en reprocharles que califiquen como "más bien confuso" , sin más precisiones, algunos de los usos del vocabulario científico que discuten. Efectivamente, ¿con qué derecho unos físicos se permiten encontrar confuso lo que filósofos y literatos al parecer encuentran claro?
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Sin embargo, no hay experiencia más familiar que la que consiste en percibir que una expresión que parecía clara en realidad no lo es en absoluto, o que una frase que a primera vista daba la impresión de tener significado en realidad no tiene ninguno. Pero por supuesto, hay que aceptar de entrada considerarlo como algo posible y aun frecuente (incluido, y tal vez sobre todo, en filosofía), y admitir hacer un análisis del significado, actividad que como todos saben no puede interesar sino a los filósofos denominados analíticos, pero que no corresponde en absoluto a lo que se supone hay que hacer en esta ocasión.
Al parecer, más bien habría que dejarse llevar simplemente por el movimiento del texto y evitar formularse preguntas demasiado precisas sobre su sentido. Querer comprender, en el sentido en que Sokal y Bricmont pretenden hacerlo, sería casi una extravagancia o una falta de tacto. Salimos de un período en que no se consideraba necesario comprender para aprobar y admirar, y ni siquiera para explicar (se ha visto a intérpretes autorizados reconocer a posteriori que en el momento en que publicaban libros o artículos sobre Lacan ellos mismos no entendían prácticamente nada de lo que decía o escribía el maestro; ¿pero desde cuándo hace falta?).
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Como observa Jean Khalfa, la paradoja es que en este caso son Sokal y Bricmont los que se comportan como se debiera y hacen lo que los devotos y los entusiastas por lo general se abstienen cuidadosamente de hacer. Si no se entienden los conceptos de ciertos intelectuales, no es necesariamente por ignorancia o mala intención, también puede deberse a una mayor exigencia respecto de los lectores habituales: "Selección arbitraria y comparación de textos de nivel heterogéneo, todo eso no quiere decir que Sokal y Bricmont no hayan leído al menos los textos que citan. En realidad, sin duda son pocos en Francia quienes los han leído tan de cerca como ellos y con tanta compasión"3.
En este libro no he intentado ocuparme del tipo de filosofía de las ciencias que defienden implícita o explícitamente Sokal y Bricmont, o de la idea que tienen sobre las relaciones que pueden existir entre las ciencias, la filosofía y la literatura. No estoy necesariamente de acuerdo con ellos en este tipo de cuestiones. Pero podrían ser tan positivistas, u hostiles a la filosofía y a la cultura literaria en general como se los ha acusado de ser, y aún más, sin que eso en mi opinión vuelva más defendibles los textos y procedimientos que denuncian (…).
En muchos sentidos, la partida que se juega es desigual. En cada caso haría falta mucho tiempo y esfuerzo para demostrar que lo que los dos autores sospechan que es un absurdo lo sea realmente, y hasta los argumentos más decisivos tienen pocas probabilidades de convencer a quienes decidieron no entender nada. La propensión a tratar de salvar a toda costa lo que no merece ser salvado es mucho más fuerte que el deseo de ver de frente una realidad desagradable. Y mucho más eficaces los medios de defender lo indefendible, empezando por el que consiste en invocar cosas tan vagas como "el derecho a la metáfora" o "el riesgo del pensamiento" , sin proponer, claro, el menor análisis serio del tipo de pensamiento o de metáfora que se trata de defender (…)
El problema de saber hasta qué punto las críticas formuladas por Sokal y Bricmont se aplican también al resto de la obra de los autores en cuestión es con mucho el más delicado. Sokal y Bricmont no responden a él, se conforman con destacar que "en vista de los abusos detectados en materia de matemática o de física, es razonable preguntarse si existen abusos semejantes basados en la terminología o conceptos pertenecientes a otros campos, sean científicos, filosóficos o literarios" . Creo que la sospecha que formulan podría confirmarse de muchas maneras, pero para mostrarlo harían falta desarrollos más largos y complicados. Aun cuando las faltas cometidas (especialmente los abusos de fórmulas brillantes y aproximativas, asociaciones azarosas, resúmenes demasiado rápidos y síntesis demasiado fáciles) sean más o menos siempre las mismas, exigirían ser examinadas en cada caso por sí mismas.
Sería una empresa interminable mostrar con precisión en qué es efectivamente errado cada uno de los pasajes que pueden parecer errados desde un punto de vista filosófico. La desigualdad a que aludí hace poco proviene del hecho de que los autores criticados se quejan continuamente de que no los han leído con atención y finura suficientes, pero por lo general consideran suficiente invocar en su defensa generalidades abstractas, empezando precisamente por el hecho de que como dice la fórmula ritual, "nunca es tan simple" . En cambio, cuando se trata de justificar lo injustificable nunca es bastante simple. Incluso cabría decir que "cuanto más grosero, mejor pasa".
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Asimismo, los autores atacados por Sokal y Bricmont consideran que nunca se habla de lo que escriben con suficiente rigor y precisión. Pero cuando se trata de lo que se les puede reprochar en cuanto a simplificaciones y descuidos en su modo de (mal)tratar a la ciencia, objetan sistemáticamente que en el fondo no son más que simples detalles más o menos secundarios.
Evidentemente hubiera sido interesante para ampliar el debate más allá de los límites establecidos por Sokal y Bricmont poder dedicarse a una comparación pormenorizada entre dos textos a primera vista tan diferentes como el de la comunicación que hizo Régis Debray ante la sociedad francesa de filosofía a propósito del problema de la incompletud y el de la defensa e ilustración de la nueva disciplina que creó, publicada últimamente en Cahiers de Médiologie 4. Pero infortunadamente tuve que renunciar a ese tipo de ejercicio, por falta de lugar.
De manera que me voy a limitar por el momento a decir simplemente que tengo la impresión de encontrar en el segundo esencialmente los mismos procedimientos y sobre todo las mismas imprecisiones y el mismo abuso de efectos puramente retóricos que en el primero, y que suscita en mí aproximadamente el mismo tipo de insatisfacción y de malestar. Allí donde otros avanzan probablemente sin dificultad y a la misma velocidad que el autor, yo tropiezo casi a cada paso con afirmaciones que creo exigirían dilucidaciones, distinciones, explicaciones y justificaciones -por lo general ausentes- para ser comprendidas y aceptadas.
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Precisamente la ventaja del filósofo-escritor sobre el filósofo-analista es conseguir dar la impresión de que se las puede omitir. "El mediólogo es espontánamente hipermétrope, ve mejor de lejos que de cerca" , nos dice Debray. Tal vez sea cierto. Pero creo que en filosofía la miopía tiene también sus ventajas y tengo la impresión de que aun en un tema que Debray en principio conoce mucho mejor que el teorema de Gödel, a la mediología le conviene que no tratemos de mirar de muy cerca lo que él ve de lejos.
Una de las cosas que más me sorprendieron en la broma de Sokal es el asombro que parece haber despertado su éxito. Más bien me sorprende que este tipo de cosas no se hayan ensayado antes, como seguramente se podía y debía.
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Recuerdo que en los años 70 habíamos pensado con algunos amigos lógicos enviar a la revista Tel Quel 5 una carta con remitente de la Universidad de Princeton o de alguna otra universidad prestigiosa de Estados Unidos dándole de algún modo la primicia de un descubrimiento revolucionario, como por ejemplo la revelación de un error importante en la demostración del teorema de Gödel o en el de Cohen (1963) referido a la independencia de la hipótesis del continuo respecto de los axiomas usuales de la teoría de los conjuntos y sugiriendo discretamente algunas utilizaciones y extrapolaciones posibles de este resultado.
No teníamos duda de que alguno de los cerebros pensantes de la revista no dejaría de explicarnos en los números siguientes las prodigiosas consecuencias que de allí resultan para la lógica, la política, la teoría literaria y otras cosas. Ya no sé por qué no concretamos el proyecto, pero estoy convencido de que se hubiera podido darle una apariencia lo bastante plausible y seria como para que el éxito estuviera asegurado.
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1. Georg Christoph Lichtenberg, "Timorus" , en Schriften und Briefe, herausgegeben von Walter Promies, Carl Hanser Verlag, Münich, Tomo III, 1972.
2. Alan Sokal y Jean Bricmont, Imposturas intelectuales, Paidós, España, 1999.
3. Jean Khalfa, "Mathémagie: Sokal, Bricmont et les doctrines informes" , Les Temps Modernes, Nº 600, julio-agosto-septiembre 1998, pág. 231.
4. "Histoire des quatre M" , Cahiers de Médiologie, Nº 6, Gallimard, París, 1998.
5. Dirigida en esa época por el escritor Philippe Sollers.
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Autor/es Jacques Bouveresse
Publicado en Edición Cono Sur
Número de edición Número 2 - Agosto 1999
Páginas: 36, 37
Traducción Marta Vassallo
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La "vieja" razón sigue vigente
Vidal, Víctor
Imposturas intelectuales, Alan Sokal, Jean Bricmont, Editorial Paidós, España, 1999, 315 págs, 27 pesos.
La "vieja" razón sigue vigente
Vidal, Víctor
Imposturas intelectuales, Alan Sokal, Jean Bricmont, Editorial Paidós, España, 1999, 315 págs, 27 pesos.
Libro extraño, por dos razones. Extraño porque la procedencia de sus autores es la matemática y la física, pero tratan el tema de las ciencias humanas o sociales. Y extraño porque sorprende que desde el ámbito de las ciencias "duras" no se menoscabe a la filosofía, la historia, la psicología, la sociología, etc., sino que se las estimule a la aplicación, en sus respectivos objetos de estudio, de cánones racionales y rigor intelectual, a fin de extender el conocimiento de la naturaleza a la sociedad y el individuo.
El "asunto Sokal" empezó por una mistificación que se sitúa enteramente en la tradición de la falsificación literaria. El físico Alan Sokal consiguió en 1996 que Social Text, revista estadounidense dedicada a lo que se denomina estudios culturales, le aceptara un pastiche epistemológico-político titulado "Transgressing the Boundaries: toward a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity" (Transgrediendo los límites: hacia una hermenéutica transformadora de la gravedad cuántica), redactada en el más puro estilo posmodernista en boga en los medios y disciplinas de esa suerte. El texto estaba constituido mayormente por citas y paráfrasis que remitían al lector a las obras de algunos de los intelectuales franceses más famosos e influyentes en Estados Unidos (Lacan, Kristeva, Deleuze, Irigaray, Derrida, Guattari, etc.), pero traicionaba al mismo tiempo sus verdaderas intenciones mediante la presencia de una no desdeñable cantidad de errores y absurdos científicos y epistemológicos evidentes. En ese "trabajo" , Sokal proclamaba que "la realidad física al igual que la realidad social, es en el fondo una construcción lingüística y social" , dando por superado el "dogma" según el cual "existe un mundo exterior, cuyas propiedades son independientes de cualquier ser humano individual e incluso de la humanidad en su conjunto".
En Imposturas Intelectuales, publicado en colaboración con Jean Bricmont -con gran éxito mundial- después que el propio Sokal revelara la superchería, los autores explotan de manera exhautiva los textos reunidos antes de la parodia y añaden otros, en los que muestran que ciertos "científicos" sociales extrapolan resultados de un campo del conocimiento a otro abusivamente y sin argumentación alguna; realizan metáforas o vagas analogías de términos o conceptos científicos sin explicar su relación con las teorías o campos de estudio en los que se los aplica, ni su pertinencia; utilizan un lenguaje confuso, oscuro, con juegos de palabras y sintaxis fracturada, dando por resultado escritos crípticos que sugieren y persuaden pero no demuestran ni argumentan y son propicios para las exégesis y los argumentos de autoridad y no para el análisis riguroso y los juicios razonados.
La idea según la cual sólo "los datos y los hechos" importan, con su secuela de "cientificismo" y la identificación de la ciencia y la racionalidad con el Positivismo y su concepto de "objetividad" , limitó y deformó el desarrollo de las ciencias sociales. La reacción consiguiente dio como resultado la idea según la cual "conseguir un conocimiento de ciertos aspectos del mundo es una ilusión" , ya que todo se reduce a "intereses" y "puntos de vista subjetivos" . Este "relativismo" , con su vocabulario y sus teorizaciones, redujo la humanidad a grupos atomizados que poseen no sólo sus propias culturas, sino también sus propios "universos conceptuales" y hasta, según algunos, sus propias "realidades" ; siendo además incapaces de comunicarse entre sí.
Según los autores, tal abdicación de la razón no se supera con extrapolaciones de resultados científicos fuera de sus campos específicos, sino con el análisis crítico y riguroso de las realidades sociales, confrontando las teorías con datos empíricos que permitan diferenciar claramente los hechos de la ficción, tal como se propusieran los hombres de la Ilustración con su proyecto de "someter la realidad al juicio de la razón".
Tampoco es solución, frente a la utilización de las ciencias y del pensamiento racional por parte del poder dominante, el ataque y la descalificación de la "ciencia" y de la "razón" suplantándolas por la valoración de lo "irracional" ; ni sustituir la aspiración a una comprensión racional del mundo por un escepticismo o relativismo integrales. Menos aún fortalece a las ciencias sociales, ante la mistificación flagrante que el poder hace de los discursos, la adopción de mistificaciones diferentes, maquilladas de "pensamiento crítico".
Dice Spinoza en el Prefacio a la Parte III de la Etica: "La mayor parte de los que han escrito acerca de los afectos y la manera de vivir de los hombres, parecen tratar no de cosas naturales que siguen las leyes comunes de la Naturaleza, sino de esas cosas que están fuera de la Naturaleza. Más aún, parecen concebir al hombre en la Naturaleza como un imperio dentro de otro imperio" . Y finaliza el Prefacio afirmando: "… y consideraré los actos y apetitos humanos como si fuese cuestión de líneas, superficies o cuerpos".
La "vieja" razón y la petición de "ideas claras y distintas" continúan vigentes, mal que les pese a ciertos intelectuales.
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29.1.09
Mapas abiertos, identidades latinoamericanas
Pablo ManciniEscribo sobre ciberculturas y nuevos medios.
Estoy en Buenos Aires, Argentina: Pablo Mancini
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Por Pablo Mancini
Faltan pocos días. Otro 12 de Octubre. Otra vez nuestras dos grandes oportunidades: la historia y la identidad. Otra ocasión para ver y revisar quiénes somos, cómo somos, qué nos hace ser eso que creemos que somos, y con todo pensar en América Latina.
Lejos de mensajes universales y totalizadores. No ahorremos los plurales: en sus profundidades, en sus culturas, en todas sus formas de expresión, por supuesto en sus idiomas y dialectos, en las tonadas latinoamericanas, en las tierras fértiles pero también en las bañadas en sangre, en las músicas locales pero también en las perdidas o silenciadas, en las letras vivas y muertas, en las imágenes que construimos y que nos dan una idea de lo que es para cada una y para cada uno América Latina, o más acá de la globalización, ser latinoamericanos.
A propósito de aspectos múltiples sobre las identidades en América Latina, sobre su construcción imaginaria, sobre su riqueza “multicultural”, pero también a acerca del imperialismo cultural que padece la región y el vaciamiento económico que ejecuta el capitalismo tardío post Estado-nación, Néstor García Canclini expuso en la ciudad de Rosario algunas ideas que resultan conducentes para pensar(nos).
No se refirió específicamente a la historia del 12 de octubre de 1492, que iguala “descubrimiento”, “colonización”, “conquista” e incluso “invasión”, que a veces llama “encuentro” a ese choque desigual de culturas que comprueba y expone, por citar una película reciente, Crónicas mexicas, de Martín Caparrós, que recrea críticamente el camino que hizo Hernán Cortés.
Recomendado el documental, volvemos a García Canclini que en el Foro de Comunicación y Cultura realizado, en el marco del Festival Latinoamericano de Video de Rosario, se refirió a América Latina. Las imágenes en la construcción de la identidad.
Lo primero que se preguntó Néstor García Canclini es “si existe América Latina”. Claro que no hay respuesta completa a esa pregunta. De hecho la pregunta supone una América Latina y tal vez comenzar a cuestionar los supuestos que conlleva esa formulación de la pregunta sea un buen camino para responderla o, en todo caso, para preguntar mejor. Lo cierto es que, como lo señaló García Canclini, hay una gran diversidad de Latinoaméricas en América Latina y los discursos que la construyen son fundamentalmente el de las ciencias sociales y el de las artes visuales, aunque no deberíamos olvidarnos del de los grandes medios de comunicación.
Sea como fuere, no podemos contestar satisfactoriamente aquella pregunta, mucho menos qué es América Latina o cómo es. “Quizás nuestra única ventaja es disponer de mejores argumentos y descripciones más ajustadas para problematizar a lo que nos une y lo que nos separa”, señaló García Canclini.
A la hora de definir qué es lo latinoamericano, la tendencia pareciera ser mayoritariamente referirse a las raíces indígenas. “Ha habido quienes inclusive proponen denominar a América Latina de otra manera: Indoamérica”, advirtió García Canclini, y agregó que “alentados por los múltiples y duraderos movimientos de resistencia india, algunos antropólogos y movimientos sociales encuentran en el indoamericanismo la reserva crítica y utópica de una solidaridad rebelde latinoamericana”.
El señalamiento que aquí hace el antropólogo cuestiona la proyección política y programática que se realiza frecuentemente a partir de esa solidaridad y organización colectiva de los pueblos originarios de la región.
Considera “problemático” convertir las concepciones y los modos de vida indígenas en alternativas a los fracasos de las sociedades nacionales o a los fracasos de la globalización: “Como si mágicamente pudieran instalarse en el hueco dejado por la devastación neoliberal soluciones productivas y armonías comunitarias premodernas”. Sin embargo, reconoce, es indudable que “la importancia demográfica y sociocultural de los grupos indios debió tener un reconocimiento mayor en las agendas nacionales”.
“Personalmente –cuenta García Canclini– haberme ido a vivir a México me llevó a descubrir la importancia de la cuestión indígena incluso en la Argentina. Yo nunca había estado por ejemplo en Jujuy antes de salir del país, no había estado en el Norte. Y me asombró mucho cómo desconocemos desde el centro, sobre todo desde Buenos Aires, desde el Río de la Plata, la riqueza multicultural del país.
Faltan pocos días. Otro 12 de Octubre. Otra vez nuestras dos grandes oportunidades: la historia y la identidad. Otra ocasión para ver y revisar quiénes somos, cómo somos, qué nos hace ser eso que creemos que somos, y con todo pensar en América Latina.
Lejos de mensajes universales y totalizadores. No ahorremos los plurales: en sus profundidades, en sus culturas, en todas sus formas de expresión, por supuesto en sus idiomas y dialectos, en las tonadas latinoamericanas, en las tierras fértiles pero también en las bañadas en sangre, en las músicas locales pero también en las perdidas o silenciadas, en las letras vivas y muertas, en las imágenes que construimos y que nos dan una idea de lo que es para cada una y para cada uno América Latina, o más acá de la globalización, ser latinoamericanos.
A propósito de aspectos múltiples sobre las identidades en América Latina, sobre su construcción imaginaria, sobre su riqueza “multicultural”, pero también a acerca del imperialismo cultural que padece la región y el vaciamiento económico que ejecuta el capitalismo tardío post Estado-nación, Néstor García Canclini expuso en la ciudad de Rosario algunas ideas que resultan conducentes para pensar(nos).
No se refirió específicamente a la historia del 12 de octubre de 1492, que iguala “descubrimiento”, “colonización”, “conquista” e incluso “invasión”, que a veces llama “encuentro” a ese choque desigual de culturas que comprueba y expone, por citar una película reciente, Crónicas mexicas, de Martín Caparrós, que recrea críticamente el camino que hizo Hernán Cortés.
Recomendado el documental, volvemos a García Canclini que en el Foro de Comunicación y Cultura realizado, en el marco del Festival Latinoamericano de Video de Rosario, se refirió a América Latina. Las imágenes en la construcción de la identidad.
Lo primero que se preguntó Néstor García Canclini es “si existe América Latina”. Claro que no hay respuesta completa a esa pregunta. De hecho la pregunta supone una América Latina y tal vez comenzar a cuestionar los supuestos que conlleva esa formulación de la pregunta sea un buen camino para responderla o, en todo caso, para preguntar mejor. Lo cierto es que, como lo señaló García Canclini, hay una gran diversidad de Latinoaméricas en América Latina y los discursos que la construyen son fundamentalmente el de las ciencias sociales y el de las artes visuales, aunque no deberíamos olvidarnos del de los grandes medios de comunicación.
Sea como fuere, no podemos contestar satisfactoriamente aquella pregunta, mucho menos qué es América Latina o cómo es. “Quizás nuestra única ventaja es disponer de mejores argumentos y descripciones más ajustadas para problematizar a lo que nos une y lo que nos separa”, señaló García Canclini.
A la hora de definir qué es lo latinoamericano, la tendencia pareciera ser mayoritariamente referirse a las raíces indígenas. “Ha habido quienes inclusive proponen denominar a América Latina de otra manera: Indoamérica”, advirtió García Canclini, y agregó que “alentados por los múltiples y duraderos movimientos de resistencia india, algunos antropólogos y movimientos sociales encuentran en el indoamericanismo la reserva crítica y utópica de una solidaridad rebelde latinoamericana”.
El señalamiento que aquí hace el antropólogo cuestiona la proyección política y programática que se realiza frecuentemente a partir de esa solidaridad y organización colectiva de los pueblos originarios de la región.
Considera “problemático” convertir las concepciones y los modos de vida indígenas en alternativas a los fracasos de las sociedades nacionales o a los fracasos de la globalización: “Como si mágicamente pudieran instalarse en el hueco dejado por la devastación neoliberal soluciones productivas y armonías comunitarias premodernas”. Sin embargo, reconoce, es indudable que “la importancia demográfica y sociocultural de los grupos indios debió tener un reconocimiento mayor en las agendas nacionales”.
“Personalmente –cuenta García Canclini– haberme ido a vivir a México me llevó a descubrir la importancia de la cuestión indígena incluso en la Argentina. Yo nunca había estado por ejemplo en Jujuy antes de salir del país, no había estado en el Norte. Y me asombró mucho cómo desconocemos desde el centro, sobre todo desde Buenos Aires, desde el Río de la Plata, la riqueza multicultural del país.
Sin embargo, después de un tiempo de fascinación con la cuestión indígena me di cuenta de estas contradicciones que hay dentro de las culturas indígenas, en el propio deseo de los grupos indígenas de modernizarse, de insertarse en una América Latina o en un mundo globalizado donde sus diferencias no sean un recurso para mantenerlos en el atraso y acentuar, fortalecer sus desigualdades”.
En muchas ocasiones, sobre todo desde la prensa, se cometen excesos ilegítimos de sentido, aquello que Roland Barthes llamó la “náusea de las mitologías”: una especie de abstracción o de síntesis en virtud de la cual una particularidad se alegoriza y se transforma en una imagen socialmente aceptada, que ninguna referencialidad tiene respecto de lo que pretende ilustrar.
En ese sentido, agrega García Canclini “soy un poco escéptico de otro lado de la antropología que es a veces la idealización de lo indígena como recurso puro, cuando en realidad los propios indígenas están reubicándose en América Latina”.
América Latina es una de las regiones más injustas del planeta. La distribución de la riqueza y del ingreso, la distribución de los bienes culturales y de los medios de producción de esos bienes, el acceso a la salud y a la educación, a la alimentación y a una vivienda digna, el acceso al agua potable, dan cuenta de la inequidad que reina en la región y la injusticia social que gobierna las relaciones de clases, concentrando poder algunas y padeciéndolo otras, la mayoría.
Omitiendo todas esas igualdades, como postulan los defensores del multiculturalismo, un multiculturalismo que ordena y “armoniza” pero no suprime las diferencias, podría pensarse que la multietnicidad latinoamericana puede tener un futuro más promisorio, respecto de la de otras partes del mundo. Sobre todo con relación a las regiones donde la dimensión religiosa de las culturas está mucho más arraigada y es más predominante en el tejido de sus relaciones interculturales. De ahí que el integrismo cultural en América Latina sea probablemente más viable que en Medio Oriente.
Pero dejemos algo claro, todo eso supone lo que sostienen conceptos –aunque a veces parezcan propagandas– como el de multiculturalismo y el de diversidad cultural. Términos que dulcifican la problemática y que en buena media desplazan el eje del debate, y del plano de la injusticia y la desigualdad –realidades que el multiculturalismo no supo ni probablemente pueda resolver– la discusión degenera en un problema de “convivencia con el Otro”, como si el estado de naturaleza de las culturas –no de las religiones– fuera el enfrentamiento y el exterminio, condición que ningún pueblo originario ejerce y que todos padecen.
¿Cómo lo decimos para que se comprenda mejor? Los pueblos indígenas, por ejemplo, no están enfrentados entre sí, sino igualados por la exclusión y la marginación, hasta incluso por el sistema simbólico que estructura el propio multiculturalismo para entenderlos como objetos de su estudio y ordenar las diferencias. Nunca suprimirlas.
Sin alejarnos del todo de estos temas, específicamente el del multiculturalismo –cuyo discurso deberemos al menos comenzar a desmontar en profundidad en otra oportunidad, y a la luz de la historia, de la economía y de la política– retomemos algunos de los señalamientos que Néstor García Canclini ha hecho en Rosario sobre las identidades en América Latina: “Esta complejidad de la definición de lo latinoamericano a partir de las culturas originarias se vuelve más ardua cuando reconocemos otras vertientes multiculturales.
Por ejemplo al considerar que América Latina tiene, junto a los 40 millones de indígenas, una población afroamericana de varios millones, difíciles de precisar como consecuencia de la desatención que sufren en los planes de desarrollo. En la medida en que la cuestión indígena tiene un papel más clave debido a la importancia histórica y demográfica de los pueblos originarios, apenas viene recibiendo creciente reconocimiento. En cambio, a los grandes contingentes afroamericanos se les han negado casi siempre territorios, derechos básicos, y aun la posibilidad de ser considerados en las políticas nacionales.
Existen estudios especializados, por ejemplo sobre la santería cubana, el vudú haitiano, y últimamente las músicas que los representan son valoradas y reproducidas en discos, videos, televisión, pero rara vez se incluye a estos grupos que sostienen las producciones culturales en el análisis estratégico de lo que puede ser América Latina”.
Hasta aquí el panorama de la proliferación de identidades en la región se complejiza y esa complejidad se desdobla cada vez más, como si estuviera en movimiento, como si los contornos se desdibujaran.
El antropólogo español Manuel Gutiérrez Estévez, citado por Canclini en su ponencia, propone concebir a América Latina como un cadáver exquisito: “A la manera del juego surrealista con este nombre que consiste en formar una frase o un dibujo entre varias personas, doblando el papel luego de que cada uno escribe para que nadie conozca la elaboración anterior. (…) Y el final, lo que termina puede dar algo como la frase original que dio nombre a este juego. La frase inicial que les salió a los surrealistas fue: “El cadáver exquisito beberá el vino nuevo”. De modo análogo nuestro continente se habría formado como un enorme texto inacabado y lleno de pliegues. No mosaicos donde las piezas se ajustan entre sí para configurar un orden mayor irreconocible.
Nuestras variaciones culturales no encajan unas en otras. Como un cadáver exquisito, al sumarse indígenas, negros, criollos, mestizos, las migraciones europeas y asiáticas, los que nos ha ido sucediendo en campos y ciudades constituye un relato discontinuo con grietas, imposible de leer bajo un solo régimen o imagen. De ahí la dificultad de encontrar nombres que designen ese juego de escenarios: barroco, guerra del fin del mundo, amor latino, realismo mágico, narcotráfico, 500 años, utopías, guerrillas posmodernas.
En muchas ocasiones, sobre todo desde la prensa, se cometen excesos ilegítimos de sentido, aquello que Roland Barthes llamó la “náusea de las mitologías”: una especie de abstracción o de síntesis en virtud de la cual una particularidad se alegoriza y se transforma en una imagen socialmente aceptada, que ninguna referencialidad tiene respecto de lo que pretende ilustrar.
En ese sentido, agrega García Canclini “soy un poco escéptico de otro lado de la antropología que es a veces la idealización de lo indígena como recurso puro, cuando en realidad los propios indígenas están reubicándose en América Latina”.
América Latina es una de las regiones más injustas del planeta. La distribución de la riqueza y del ingreso, la distribución de los bienes culturales y de los medios de producción de esos bienes, el acceso a la salud y a la educación, a la alimentación y a una vivienda digna, el acceso al agua potable, dan cuenta de la inequidad que reina en la región y la injusticia social que gobierna las relaciones de clases, concentrando poder algunas y padeciéndolo otras, la mayoría.
Omitiendo todas esas igualdades, como postulan los defensores del multiculturalismo, un multiculturalismo que ordena y “armoniza” pero no suprime las diferencias, podría pensarse que la multietnicidad latinoamericana puede tener un futuro más promisorio, respecto de la de otras partes del mundo. Sobre todo con relación a las regiones donde la dimensión religiosa de las culturas está mucho más arraigada y es más predominante en el tejido de sus relaciones interculturales. De ahí que el integrismo cultural en América Latina sea probablemente más viable que en Medio Oriente.
Pero dejemos algo claro, todo eso supone lo que sostienen conceptos –aunque a veces parezcan propagandas– como el de multiculturalismo y el de diversidad cultural. Términos que dulcifican la problemática y que en buena media desplazan el eje del debate, y del plano de la injusticia y la desigualdad –realidades que el multiculturalismo no supo ni probablemente pueda resolver– la discusión degenera en un problema de “convivencia con el Otro”, como si el estado de naturaleza de las culturas –no de las religiones– fuera el enfrentamiento y el exterminio, condición que ningún pueblo originario ejerce y que todos padecen.
¿Cómo lo decimos para que se comprenda mejor? Los pueblos indígenas, por ejemplo, no están enfrentados entre sí, sino igualados por la exclusión y la marginación, hasta incluso por el sistema simbólico que estructura el propio multiculturalismo para entenderlos como objetos de su estudio y ordenar las diferencias. Nunca suprimirlas.
Sin alejarnos del todo de estos temas, específicamente el del multiculturalismo –cuyo discurso deberemos al menos comenzar a desmontar en profundidad en otra oportunidad, y a la luz de la historia, de la economía y de la política– retomemos algunos de los señalamientos que Néstor García Canclini ha hecho en Rosario sobre las identidades en América Latina: “Esta complejidad de la definición de lo latinoamericano a partir de las culturas originarias se vuelve más ardua cuando reconocemos otras vertientes multiculturales.
Por ejemplo al considerar que América Latina tiene, junto a los 40 millones de indígenas, una población afroamericana de varios millones, difíciles de precisar como consecuencia de la desatención que sufren en los planes de desarrollo. En la medida en que la cuestión indígena tiene un papel más clave debido a la importancia histórica y demográfica de los pueblos originarios, apenas viene recibiendo creciente reconocimiento. En cambio, a los grandes contingentes afroamericanos se les han negado casi siempre territorios, derechos básicos, y aun la posibilidad de ser considerados en las políticas nacionales.
Existen estudios especializados, por ejemplo sobre la santería cubana, el vudú haitiano, y últimamente las músicas que los representan son valoradas y reproducidas en discos, videos, televisión, pero rara vez se incluye a estos grupos que sostienen las producciones culturales en el análisis estratégico de lo que puede ser América Latina”.
Hasta aquí el panorama de la proliferación de identidades en la región se complejiza y esa complejidad se desdobla cada vez más, como si estuviera en movimiento, como si los contornos se desdibujaran.
El antropólogo español Manuel Gutiérrez Estévez, citado por Canclini en su ponencia, propone concebir a América Latina como un cadáver exquisito: “A la manera del juego surrealista con este nombre que consiste en formar una frase o un dibujo entre varias personas, doblando el papel luego de que cada uno escribe para que nadie conozca la elaboración anterior. (…) Y el final, lo que termina puede dar algo como la frase original que dio nombre a este juego. La frase inicial que les salió a los surrealistas fue: “El cadáver exquisito beberá el vino nuevo”. De modo análogo nuestro continente se habría formado como un enorme texto inacabado y lleno de pliegues. No mosaicos donde las piezas se ajustan entre sí para configurar un orden mayor irreconocible.
Nuestras variaciones culturales no encajan unas en otras. Como un cadáver exquisito, al sumarse indígenas, negros, criollos, mestizos, las migraciones europeas y asiáticas, los que nos ha ido sucediendo en campos y ciudades constituye un relato discontinuo con grietas, imposible de leer bajo un solo régimen o imagen. De ahí la dificultad de encontrar nombres que designen ese juego de escenarios: barroco, guerra del fin del mundo, amor latino, realismo mágico, narcotráfico, 500 años, utopías, guerrillas posmodernas.
Todo esto tiene en común, dice Gutiérrez Estévez, que fascina a los europeos. Necesitados de nombrar ese vértigo de rupturas hablan de los latinoamericanos, o los sudacas. Entre el temor y el entusiasmo, según Gutiérrez Estévez, “orientalismo y latinoamericanismo son las dos enfermedades seniles del europeísmo”.
Néstor García Canclini afirmó en el Foro de Comunicación y Cultura que “ha perdido sentido ponerse a buscar un ser latinoamericano o incluso una identidad latinoamericana. Ni siquiera es consistente ante tanta heterogeneidad y tantas mezclas pretender encontrar rasgos comunes compartidos por todos y una cultura latinoamericana en singular”.
También advirtió una dimensión de la latinoamericanidad que resulta conducente incorporar: “Este espacio sociocultural latinoamericano no coincide exactamente con el territorio denominado América Latina. Doy dos ejemplos de los varios procesos que desafían esta delimitación geográfica. De qué manera ubicar a los 37 millones de hispanohablantes procedentes de América Latina que viven en Estados Unidos, según el último censo, y que algunos dicen que ya son 40. O cómo tratar a los centenares de miles de latinoamericanos descendientes de españoles que en años recientes adquirieron la nacionalidad de sus antepasados y viven ahora en España, u otros países europeos”.
García Canclini se explayó luego de abordar estas cuestiones, que tan sintéticamente aquí exponemos y sobre las que volveremos, sobre la construcción de las imágenes de América Latina, sobre la fotografía específicamente y en particular sobre un corpus de imágenes de la muestra “Mapas abiertos, la fotografía latinoamericana 1990-2000".
Acaso debamos, como ha advertido Slavoj Žižek, preguntarnos ¿cómo hacemos para reinventar el espacio político en las actuales condiciones de globalización? Es más complejo que renovarlo. Renovar suena a lo mismo pero un poco más limpio, como un borrón y cuenta nueva. Algo así como querer despolitizar en apariencia la política para despojarla de la carga simbólica negativa. Reinventar es un desafío para crear soluciones y proyectos políticos y sociales estructurales, no una especulativa pose coyuntural.
Se trata de construir nuevas categorías para pensar / hacer, que no eviten la política y sobre todo que no la conciban sólo desde su dimensión representativa, sino participativa y descentralizada, porque en definitiva aquellas minorías por las que el multiculturalismo tan despolitizado brega son colectivos a los que sólo la acción, el pensamiento y el espacio político podrá ahorrarles la exclusión, y a los que el traje apolítico del capital negará aun cuando diga reconocerlos.
En vísperas del 12 de Octubre, lejos de armar precarias carabelas alusivas, de plastilina, escarbadientes y nuez, pensar e implementar un modelo de desarrollo diferente e integrador sigue siendo el desafío de América Latina, ya no sólo para afianzar nuestra "posición frente al mundo", como exige la prensa, sino para que todas y cada una de las Latinoaméricas sean posibles en América Latina.
Néstor García Canclini afirmó en el Foro de Comunicación y Cultura que “ha perdido sentido ponerse a buscar un ser latinoamericano o incluso una identidad latinoamericana. Ni siquiera es consistente ante tanta heterogeneidad y tantas mezclas pretender encontrar rasgos comunes compartidos por todos y una cultura latinoamericana en singular”.
También advirtió una dimensión de la latinoamericanidad que resulta conducente incorporar: “Este espacio sociocultural latinoamericano no coincide exactamente con el territorio denominado América Latina. Doy dos ejemplos de los varios procesos que desafían esta delimitación geográfica. De qué manera ubicar a los 37 millones de hispanohablantes procedentes de América Latina que viven en Estados Unidos, según el último censo, y que algunos dicen que ya son 40. O cómo tratar a los centenares de miles de latinoamericanos descendientes de españoles que en años recientes adquirieron la nacionalidad de sus antepasados y viven ahora en España, u otros países europeos”.
García Canclini se explayó luego de abordar estas cuestiones, que tan sintéticamente aquí exponemos y sobre las que volveremos, sobre la construcción de las imágenes de América Latina, sobre la fotografía específicamente y en particular sobre un corpus de imágenes de la muestra “Mapas abiertos, la fotografía latinoamericana 1990-2000".
Acaso debamos, como ha advertido Slavoj Žižek, preguntarnos ¿cómo hacemos para reinventar el espacio político en las actuales condiciones de globalización? Es más complejo que renovarlo. Renovar suena a lo mismo pero un poco más limpio, como un borrón y cuenta nueva. Algo así como querer despolitizar en apariencia la política para despojarla de la carga simbólica negativa. Reinventar es un desafío para crear soluciones y proyectos políticos y sociales estructurales, no una especulativa pose coyuntural.
Se trata de construir nuevas categorías para pensar / hacer, que no eviten la política y sobre todo que no la conciban sólo desde su dimensión representativa, sino participativa y descentralizada, porque en definitiva aquellas minorías por las que el multiculturalismo tan despolitizado brega son colectivos a los que sólo la acción, el pensamiento y el espacio político podrá ahorrarles la exclusión, y a los que el traje apolítico del capital negará aun cuando diga reconocerlos.
En vísperas del 12 de Octubre, lejos de armar precarias carabelas alusivas, de plastilina, escarbadientes y nuez, pensar e implementar un modelo de desarrollo diferente e integrador sigue siendo el desafío de América Latina, ya no sólo para afianzar nuestra "posición frente al mundo", como exige la prensa, sino para que todas y cada una de las Latinoaméricas sean posibles en América Latina.
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EDUC-AR/2004 (Argentina)
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27.1.09
Ernesto Sábato | Entrevista | Hora Clave | 1 a 4
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10.1.09
Entrevista a Jean-Paul Sartre, 1 a 6
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