Surtidor de espejos OQ

¿CUÁNTOS PRIMOS TENGO?

2011-09-13T06:24:00.000-07:00

Preparado por

Julio Amable González Hernández

Con alguna frecuencia oímos la expresión: “mi familia es muy corta”. Ciertamente que no dudamos que así pudiese ser en casos muy contados, pero, ¿será que no conocen su familia quienes así se expresan? En la medida en que nos remontamos a generaciones anteriores, a partir de los parientes colaterales es posible alcanzar, sólo hasta los padres de los tatarabuelos, por ejemplo, una cantidad inimaginable de personas con las que se tienen vínculos de consanguinidad.

Para teóricamente calcular los posibles primos que una persona tiene, desarrollaremos un esquema con el cual estableceremos la cantidad de primos que esa persona pudiese tener.

Fijemos los siguientes parámetros para establecer un modelo matemático de cálculo de los primos directos, al mismo nivel y plataforma generacional. En este ejemplo, cada miembro de la familia tendrá sólo tres hijos, los cuales a su vez procrearán la misma cantidad de hijos. También asumiremos que no existe ancestro común alguno en siete generaciones.

Este modelo resulta muy conservador, ya que hasta la década de 1950 las familias promedio tenían de cuatro a seis hijos. Si nos vamos a las primeras décadas del siglo XX, las familias eran mucho más numerosas.

Veamos el ejemplo:

He nacido en los primeros años del siglo XXI, y para seguir con el modelo establecido, ya también nacieron mis dos hermanitos.

Mis dos padres, nacidos en el gobierno de don Antonio Guzmán, tienen a su vez dos hermanos cada uno, por lo cual tengo cuatro tíos. Estos a su vez me proporcionan 12 primos hermanos.

Si subo una generación me encuentro con los cuatro abuelos, nacidos cuando Trujillo celebraba su vigésimo aniversario en el poder, quienes tienen ocho hermanos, los que a su vez son mis tíos abuelos. Estos me generan 72 primos segundos.

Recién saliendo las tropas norteamericanas de nuestro territorio como producto de la ocupación del 1916 al 1924, estaban naciendo mis ocho bisabuelos, lo cual también me trae mis 16 tíos bisabuelos. Estos a su vez me otorgan 432 primos terceros.

Cuando mataron a Ulises Heureaux y tomaba posesión el Presidente Wenceslao Figuereo, estaban naciendo mis 16 tatarabuelos y también mis 32 tíos tatarabuelos. Estos últimos me proporcionan 2,592 primos cuartos.

Mis 32 cuartos abuelos estarían naciendo hacia 1875, cuando era presidente Ignacio María González. De igual forma, mis 64 tíos cuartos abuelos, quienes a su vez son los ancestros de mis 15,552 primos quintos.

En los primeros años de nuestra vida republicana estarían naciendo mis 64 quintos abuelos y mis correspondientes 128 tío quintos abuelos, los cuales a su vez me generaron 93,312 primos sextos.

Estas cifras, que parecerían exageradas, no lo son. Al contrario, en muchos casos pueden quedar cortas.

¿Y si siguiésemos a la época de la España Boba?, o ¿a la de los primeros años de la colonia española?

Al más profundo, sagaz y agudo genealogista le es muy difícil, para no decir imposible, determinar cuántos primos tiene.

Ya en el plano práctico y personal, tengo muchos amigos, los cuales he tratados por décadas, por el hecho de que hemos tenido gustos o intereses comunes. Con el estudio de mis ancestros directos, y a su vez de sus descendencias, un buen día les he dado la buena noticia de que además de ser amigos, somos primos.

Otro caso singular es el de cinco miembros del Instituto Dominicano de Genealogía, quien escribe incluido, amigos en común por nuestra afición a la investigación genealógica, quienes, a través de nuestros hallazgos hemos encontrado que somos todos primos entre sí.

No en vano hemos estudiado la genealogía de los Presidentes y Primeras Damas dominicanas, habiendo encontrado muchos parentescos entre ellos mismos.

En conclusión, la investigación genealógica profunda pudiera llevarnos a la conclusión de que no hay “familias cortas”, sino desconocimiento de la misma.

http://www.idg.org.do/capsulas/septiembre2011/septiembre201110.htm

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Instituto Dominicano de Genealogía

Habana - Arte nuevo de hacer ruinas - Documental

2011-09-11T21:01:00.000-07:00

Habana - Arte nuevo de hacer ruinas por pedsarod

Documental dirigido por los cineastas alemanes Florian Borchmeyer y Matthias Henstchler. Ganador del Bayerischer Filmpreis
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Hanna Arendt: Denken und Leidenschaft - Subtítulos en español - Narré en français

2011-07-18T07:08:00.000-07:00

Claude Lévi-Strauss: Entrevista completa, subt en español, 1972 - video

2011-07-10T07:45:00.000-07:00

Inmigrantes europeos en USA: inicios de una diferencia

2011-03-28T05:35:00.000-07:00

Foto de una típica familia inglesa (o irlandesa) llegada a territorio norteamericano. No parece gente rica. Así sería el grueso de los formadores del "Imperialismo Yanqui". Lo que les diferencia de los españoles colonizadores en Iberoamérica es que estos inmigrantes europeos en USA llegaban con su familia para quedarse y hacer allí su nueva patria. Estos salían de Irlanda o de Inglaterra sólo después de pagar el último penique al duque o al conde dueño de la tierra donde trabajaban. Ya en territorio de USA le dirían "toda esta tierra hasta donde alcanza la vista es suya". El trabajo de generaciones, y los valores sociales que traían, harían el resto de lo que hoy conocemos.

Hay cientos de fotos parecidas a esta, tomadas en Ellis Island, N.Y., en donde recibían a miles de inmigrantes de toda Europa con parecidas características a las de la familia de la foto anexa.

Por su parte, el típico conquistador español llegaba a Iberoamérica (a Las Indias) solo, sin esposa ni hijos; con el casi exclusivo objeto de regresar rico a España.

Es probable que estas diferencias iniciales empezarían a marcar las actuales diferencias que hoy observamos entre el Norte (Estados Unidos) y el Sur (Iberoamérica y el Caribe).

Pedro Samuel R.

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Memoria y olvido: Derrida lee a Hermann Cohen - Por Ricardo Forster

2010-10-26T13:16:00.000-07:00

Jaques Derrida

Hermann Cohen

Ricardo Forster

En Kant, el judío, el alemán, Derrida le dedica algunas páginas, por demás sugerentes,a analizar un texto de Renan -¿Qué es una nacionalidad?-, en el que el historiador francés muestra la importancia del olvido en la construcción de la unidad nacional, es decir, en lo que hace posible la continuidad de la nación. Mientras que Hermann Cohen, a quien le dedica el estudio Derrida, se funda en la memoria como núcleo de su interpretación de la nación alemana, suerte de anámnesis que se remonta, en el imaginario retrospectivo del filósofo de Marburgo, a Platón, a Filón de Alejandría, al logos cristiano, a Maimónides, a Lutero, a Kant y Fichte, etc.
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Leer texto completo en Scridb:

http://www.scribd.com/doc/31832729/Ricardo-Forster-Memoria-y-olvido-Derrida-lee-a-Hermann-Cohen

(Cuando entre al texto, use la barra del fondo para ampliar, pantalla completa, pasar páginas, etc.)

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Ricardo Forster:
Es Doctor en Filosofía por la Universidad Nacional de Córdoba. Ha cursado estudios de Historia y Filosofía en la Universidad Autónoma de México, en la Universidad del Salvador (Argentina) y en FLACSO. Es profesor titular de grado y posgrado de numerosas universidades argentinas e internacionales: U.B.A., Universidad Nacional del Gral. San Martín, Universidad Nacional de Rosario, Universidad Nacional de Comahue, Universidad de Princeton (EE.UU.), Universidad Hebrea de Jerusalem, Instituto Tecnológico de Monterrey, entre otras.
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Entre sus ensayos se cuentan W. Benjamin - Th. W. Adorno, el ensayo como filosofía (Ediciones Nueva Visión, 1991), Itinerarios de la modernidad (Eudeba, 1996), El exilio de la palabra (Eudeba,1999), Walter Benjamin y el problema del mal (Altamira, 2001).

Hermann Cohen:
Nacido en una poderosa familia judía de Hamburgo, Hermann Cohen (1820-1871) es educado en la religiosidad de un judaísmo ilustrado, y en el desprecio de todo lo cristiano: sacerdotes, cruz, sacramentos, etc.

A los cuatro años inicia Hermann su formación musical, y a los once da ya conciertos al piano. Un año después, como discípulo predilecto de Franz Liszt (1811-1886), inicia en París y desarrolla después por toda Europa una carrera muy brillante como pianista, profesor de piano y compositor.

Los personajes más brillantes y anticatólicos de su tiempo fueron los más íntimos amigos de Hermann en su adolescencia y juventud. Felicité de Lamennais (1782-1854), sacerdote que acabó en la apostasía, fue su maestro. George Sand (1804-1876), escritora casada, que abandonó a su familia, y vivió sucesivamente con Mérimée, Musset, Chopin y con algún otro, tenía en Hermann, su Puzzi, su pajecito inseparable, que a veces incluso le acompañaba en los viajes. Admirador de Voltaire y de Rousseau, lo mismo se relacionaba con el anarquista Bakunine (1814-1876), que brillaba en los salones de la aristocracia europea.

Hermann Cohen es un triunfador famoso, viaja por toda Europa, conoce bien varias lenguas -alemán y francés, italiano y español-, gana mucho dinero con sus conciertos, lo pierde también cuantiosamente en el juego, y llega a conocer todos los vicios. Así vive, así malvive hasta los veintiséis años, hasta 1847.

JACQUES DERRIDA (1930-2004 ):
Filósofo francés, cuyo trabajo originó la escuela de deconstrucción, una estrategia de análisis que ha sido aplicada a literatura, lingüística, filosofía, jurisprudencia y arquitectura.
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En 1967, publicó tres libros: Speech and Phenomena (1), Of Grammatology (2), y Writing and Difference (3), que han introducido el punto de vista deconstructivista en la lectura de textos.
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Derrida ha resistido ser clasificado, y sus últimos trabajos continúan redefiniendo su pensamiento.
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Nació en El-Biar, Argelia. En 1952 comenzó su estudio de filosofía en la Escuela Normal Superior de París, donde más tarde enseño desde 1965 a 1984. Desde 1960 a 1964, Derrida enseñó en la Sorbona, en París. Desde los comienzos de 1970 ha dividido mucho de su tiempo entre París y Estados Unidos, donde ha enseñado en universidades tales como Johns Hopkins, Yale, y la Universidad de California, en Irvine.
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Otros trabajos suyos incluyen Glas (1974) (4) y The Post Card (1980) (5).
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La obra de Derrida se centra en el lenguaje. Sostiene que el modo metafísico o tradicional de lectura produce un sinnúmero de falsas suposiciones sobre la naturaleza de los textos. Un lector tradicional cree que el lenguaje es capaz de expresar ideas sin cambiarlas, que en la jerarquía del lenguaje escribir es secundario a hablar, y que el autor de un texto es la fuente de su sentido. El estilo deconstructivista de lectura de Derrida subvierte estas presunciones y desafía la idea de que un texto tiene un significado incambiable y unificado. La cultura occidental ha tendido a asumir que el habla es una vía clara y directa para comunicar. Derrida cuestiona esta presunción en psicoanálisis y lingüística.
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Como resultado, las intenciones de los autores en el discurso no pueden ser incondicionalmente aceptadas. Esto multiplica el número de interpretaciones legítimas de un texto.La deconstrucción muestra los múltiples estratos de sentido en que trabaja el lenguaje. Deconstruyendo las obras de anteriores pensadores, Derrida intenta mostrar que el lenguaje está mudando constantemente. Aunque el pensamiento de Derrida es considerado a veces por los críticos como destructivo de la filosofía, la deconstrucción puede ser mejor entendida como la muestra de ineludibles tensiones entre los ideales de claridad y coherencia que gobiernan la filosofía, y los inevitables defectos que acompañan su producción.

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Ricardo Forster. Memoria y olvido: Derrida lee a Hermann Cohen

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Peter Sloterdijk: El hombre operable - Notas sobre el estado ético de la tecnología génica

2010-10-14T18:34:00.000-07:00

Peter Sloterdijk

por Peter Sloterdijk

Peter Sloterdijk es profesor de estética y filosofía en la Hochschule für Gestaltung, Karlsruhe, Alemania. Esta conferencia tuvo lugar el 19 de mayo de 2000, en el Centro de Estudios Europeos (CES) de la Universidad de Harvard, EE UU

No es culpa ni mérito nuestro que vivamos en una época en que el apocalipsis del hombre se ha vuelto un suceso cotidiano. No es necesario estar en medio de una tormenta de acero, bajo tortura, en un campo de exterminio, o vivir cerca de tales excesos, para advertir que el espíritu de las situaciones más extremas irrumpe en el proceso más íntimo de la civilización.

El destierro de los hábitos de apariencia humanística es el acontecimiento lógico principal de nuestro tiempo, un acontecimiento ante el que es inútil buscar refugio en argumentos de buena voluntad.

Pero este destierro va más allá: alcanza a todas las ilusiones del ser-cabe-sí-mismo (Bei-sich-Sein). Pues no sólo hace retroceder al humanismo, sino que también afecta a aquella relación general a la que Heidegger se refiriera como “morar en el lenguaje”. Nadie puede pasar por alto el hecho de que la casa del Ser está desapareciendo bajo un profuso andamiaje, sin que sea posible saber qué aspecto tendrá después de las refacciones. En el estado actual del mundo, el rasgo singular más notable de la historia tecnológica e intelectual es que la cultura tecnológica está produciendo un nuevo estado de agregación del lenguaje y la escritura, estado que tiene ya poco en común con las interpretaciones tradicionales por parte de la religión, la metafísica y el humanismo. Parecería ya casi imposible concebir a la vieja casa del Ser en términos de morada y de un hacer-cercano [In-die-Nähe-Bringen] lo distante.

Hablar y escribir en la época de los códigos digitales y las transcripciones genéticas ha perdido por completo el sentido que le era familiar; las tipografías tecnológicas se están desarrollando en un sentido que ya no es el de la transmisión, y que ha dejado de evocar la simplicidad doméstica, y los efectos de una conciliación con lo externo. Ensanchan más bien, al contrario, el perímetro de lo externo y lo radicalmente inasimilable. La provincia del lenguaje se encoge, mientras que el dominio del texto unidireccional no cesa de crecer. Heidegger, en su “Carta sobre el humanismo” formuló estos problemas de una manera anticuada, aunque esencialmente correcta, cuando llamó allí falta de morada [Heimatlosigkeit] al rasgo ontológico sobresaliente del modus essendi del hombre contemporáneo.

Desde Hegel, una de las grandes intuiciones del pensamiento europeo moderno es que existe una conexión entre verdad y destino que implica algo más que un recurso metafísico a lo eterno. Estas intuiciones están prefiguradas en los esquemas generales de la teología cristiana de la historia. Hegel los resume en su intento por proveer al espíritu de una senda que imita al antiguo esquema europeo del sol con su curso de Oriente a Occidente.

El espíritu hegeliano parecía así arreglárselas para entrar en una segunda eternidad tras su llegada al distante Oeste crepuscular. El punto extremo del hegelianismo es la total auto-aprehensión del espíritu: su símbolo geopolítico es el extremo más distante del Oeste. En él, el ser-cabe-sí-mismo alcanzaría su forma final, tras lo cual, la única tarea restante sería un reconocimiento de inhóspitas provincias en los márgenes del mundo habitado.

En esencia, habría ya validez para la afirmación: “todo mora”. ¿Dónde? En el inevitable West-End de la historia. Cuando al final de su novela Elementarteilchen [Partículas elementales], Michel Houellebeq hace que su protagonista, el deprimido inventor de la inmortalidad biológica, en el punto extremo de Europa, busque la muerte en el Atlántico irlandés bajo una “luz movediza y suave”, todo esto no es más que un adecuado comentario hegeliano. Una vez que todo ha sido consumado no queda más que hundirse en el océano. En este ocaso del mundo parece terminar todo extravío, toda errancia.

Heidegger, en cambio, de haber tenido él mismo intenciones narrativas, habría hecho construir a su protagonista una cabaña en los montes para esperar allí a ver cómo sigue la historia. Para él era evidente que la errancia sigue su curso. No tiene lugar ningún venir-a-sí-mismo [Zusichkommen], sino que todo sugiere más bien, en cambio, que la revelación del hombre a través de la historia y la tecnología está a punto de entrar en una era de tensiones y oscurecimientos todavía mayores.

A los ojos de Heidegger, Hegel estaba en lo cierto cuando atribuía a la verdad una historia, pero se equivocaba haciéndola transcurrir desde Jonia a Jena, así como tampoco hacía bien asimilándola a un proceso solar con salida y ocaso. ¿Nos habremos sobrepuesto entonces, simplemente corrigiendo estos errores, al furor teleologicus?

Enfrentado con el estado de cosas de 1946, Heidegger no considera en modo alguno que la historia de la verdad sea un curso solar, sino más bien la quemadura de una mecha conceptual que corriera de Atenas a Hiroshima… y, como es posible ver ahora, hasta los laboratorios de la tecnología genética actual y aun más allá hacia quién sabe dónde. En este crecimiento progresivo del saber y de las capacidades técnicas, el hombre se auto-revela a sí mismo como el hacedor de soles y el hacedor de vida, colocándose así forzosamente en una posición en la que debe dar respuesta a la pregunta de si lo que puede y hace tienen que ver con él mismo, y si en este hacer se encuentra él cabe-sí-mismo.

Frente a tales consecuencias, no es posible negar que esta historia, en la medida en que es una historia exitosa del saber potente y de la potencia científica, debe también ser leída como una historia de la verdad y de su dominio por el hombre. Y sin embargo, ésta es apenas una historia parcial de la verdad, una verdad siempre aprehendida sólo fragmentariamente por el hombre y sus operaciones. Cuando la explosión atómica relampaguea sobre el desierto de Nuevo México, no hay el venir-a-sí-mismo de ningún ser humano en juego, por más que, en todo caso, Oppenheimer tuvo suficiente chispa como para llamar “Trinidad” a la primera prueba nuclear. Cuando Dolly bala, tampoco allí está el espíritu cabe-sí en casa… A lo sumo, cuando sus productores piensan en sí mismos, lo hacen bajo la forma de patentes.

Dado que la historia no hace preparativos para cerrar el círculo, tanto ellos como la sociedad tecnológica permanecen atrapados en un movimiento que Heidegger dio en llamar “errancia”. El errar caracteriza la forma de movimiento histórico de la existencia que no es cabe-sí y que abre una vía a través de lo no-propio (Nicht-Eigenes), ya sea con el objetivo de llegar a casa, o en el modo del viaje interminable sin destino. Tanto en el errar dirigido como en el no dirigido, el estado fundamental es la falta de morada: malentendidos en la auto-aprehensión son aquí la regla. Sin embargo, al ser la errancia presentada así como una constante epocal, surge la pregunta de si, dado su vínculo con el destino de la metafísica, no deberá sufrir también ella un profundo cambio tras el hundimiento y “descomposición” de la primera. Los enormes incrementos de conocimiento y poder por parte de la humanidad moderna fuerzan la pregunta de si el diagnóstico de errancia rige para ellos de un modo similar a aquel en que lo hacía en tiempos anteriores al despliegue de este potencial moderno.

Frente al hecho de que, después de veinticinco siglos de metafísica y tecnología europeas, un pensador de la talla de Heidegger crea ver todavía razones para interpretar el curso del mundo como un duradero y fatal extravío, es inevitable la sospecha de que todo podría deberse a una ilusión óptica… Sospecha que se vuelve tanto más plausible al recordar que tras su intento, fracasado con la “revolución nacional”, de hacer un giro hacia lo propio y auténtico, Heidegger deja de hacer sugerencias respecto de cómo podría ser pensado filosóficamente un retorno [Rückkehr] de la errancia. Su refugio en la poética del Ser es, incluso considerándolo con simpatía, una solución provisoria en el mejor de los casos.
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Se consolida entonces la suposición de que la teoría de la errancia con o sin meta, surge de una descripción de la relación entre el hombre y el Ser equivocada y que hay que revisar. Incluso Heidegger, por innegable que sea su importancia como destructor de la metafísica, permanece atrapado parcialmente en una gramática filosófica que tiene su origen en una ontología simplemente insostenible y en una lógica deficiente.

Debemos a Gotthard Günther la prueba de que la metafísica clásica, basada en la combinación de una ontología monovalente (el Ser es, el No-Ser no es) y una lógica bivalente (lo que es verdadero no es falso, lo que es falso no es verdadero, tertium non datur) lleva a la incapacidad absoluta para describir en términos ontológicamente adecuados fenómenos culturales tales como herramientas, signos, obras de arte, máquinas, leyes, usos y costumbres, libros, y todo otro tipo de artefactos, por la simple razón de que la diferenciación fundamental de cuerpo y alma, espíritu y materia, sujeto y objeto, libertad y mecanismo, no puede ya habérselas con entidades de este tipo: son por su propia constitución híbridos con una ‘componente’ espiritual y otra material, y todo intento de decir lo que son ‘auténticamente’ en el marco de una lógica bivalente y una ontología monovalente conduce inevitablemente a la reducción sin esperanza y a la abreviatura.

Si consideramos, al modo platónico, que las Formas son el ser auténtico, entonces la materia sólo podrá ser entendida como una suerte de no-ser; si substancializamos en cambio la materia, son esta vez las Formas las inauténticas, un no-ser. Estos errores no son, naturalmente, simples malentendidos atribuíbles a personas, sino que muestran más bien los límites de la gramática. Los yerros son, en este sentido, como destinos y épocas. Desde esta perspectiva, el extravío o errancia no sería más que la huella histórico-mundana del programa platónico-aristotélico (o, en términos más generales, civilizado y metafísico) del dominio de la totalidad de los entes por medio de la bivalencia.

Con la obra de Hegel se crea por primera vez una lógica que permite definir el estatuto ontológico de los artefactos bajo el título de “espíritu objetivo”. Este impulso quedó bloqueado a causa de la orientación predominantemente teórica en términos intelectuales y culturales del análisis hegeliano.

Sólo ocurrió un cambio respecto de esto cuando la cibernética, como teoría y práctica de las máquinas inteligentes, y la biología moderna, como estudio de unidades sistema-ambiente, forzaron a la reformulación de estas preguntas, esta vez desde la perspectiva de la teoría de organismos y sistemas. Aquí, el concepto de espíritu objetivo se transforma en el principio de información.

Este transita entre los pensamientos y las cosas, como un tercer valor entre el polo de la reflexión y el polo de la cosa, entre el espíritu y la materia. Las máquinas inteligentes –como en general los artefactos creados culturalmente– obligan también eventualmente al pensamiento a reconocer en un ámbito más amplio el hecho de que aquí, bastante obviamente, se infunde “espíritu”, o reflexión, o pensamiento, en las colecciones de cosas, donde permanece listo para ser recuperado y eventualmente reelaborado. Máquinas y artefactos son entonces negaciones realmente-existentes de las condiciones que se verificaban antes de que se imprimiera la in-formación en el soporte.

Son en este sentido, recuerdos o reflexiones que se han vuelto objetivas. Para concebir esto hace falta una ontología que sea al menos bivalente, así como una lógica trivalente, es decir un instrumental cognitivo capaz de articular que hay negaciones afirmadas y afirmaciones negadas realmente-existentes, que hay nadas que son entes y entes que son nada [seiende Nichtse und nichtshaltige Seiende]. La frase “hay información”, en última instancia, no dice otra cosa. Fue para hacer posible y consolidar esta afirmación que Hegel y Heidegger se comprometieron en una gigantesca batalla intelectual, la misma batalla en que entrarían con consecuencias considerables autores como Günther, Deleuze, Derrida y Luhmann. Todos ellos trabajan para conquistar el tertium datur.

En la frase “hay información” hay implicadas otras frases: hay sistemas, hay recuerdos, hay culturas, hay inteligencia artificial. Incluso la oración “hay genes” sólo puede ser entendida como el producto de una situación nueva: muestra la transferencia exitosa del principio de información a la esfera de la naturaleza. Esta ganancia en conceptos que permiten abordar poderosamente la realidad, hace que el interés en figuras de la teoría tradicional tales como la relación sujeto-objeto disminuya. Incluso la constelación de yo y mundo pierde mucho de su prestigio, sin hablar de la gastada polaridad individuo-sociedad. Pero por encima de todo, con las nociones de recuerdos realmente-existentes y de sistemas auto-regulados, caduca la distinción metafísica de naturaleza y cultura: en esta perspectiva, ambos lados de la distinción no pasan de ser estados regionales de la información y su procesamiento. Habrá que armarse de paciencia, sin embargo, ya que la comprensión de estas ideas va a ser particularmente difícil para los intelectuales que han vivido de esta antítesis de cultura y naturaleza, y que se encuentran ocupando ahora una posición reactiva.

Una de las motivaciones más profundas detrás de la así llamada errancia de la humanidad histórica, puede ser descubierta en el hecho de que los agentes de la era metafísica evidentemente se aproximaron a los entes con una falsa descripción. Dividen a los entes en subjetivos y objetivos, y colocan el alma, el yo y lo humano en un lado, y la cosa, el mecanismo y lo inhumano, en el otro. La aplicación práctica de esta distinción se llama dominación. En el curso del iluminismo tecnológico –que toma forma de facto por intermedio de la ingeniería mecánica y la prostética– se verifica que esta clasificación es insostenible porque atribuye al sujeto y al alma, tal como señala Günther, multitud de propiedades y capacidades que, de hecho, pertenecen al otro lado. Al mismo tiempo, niega a las cosas y materiales muchas propiedades que, como se advierte tras un examen atento, de hecho poseen. Corrigiendo de ambos lados estos errores tradicionales, surge una visión radicalmente nueva de los objetos culturales y naturales. Se comienza a entender que la “materia informada”, o el mecanismo superior, pueden funcionar parasubjetivamente, y cómo es esto posible. Estos desempeños pueden incluir la aparición de inteligencia planificadora, capacidad dialógica, espontaneidad y libertad.

No es excesivo entonces, llamar choque de titanes a esta revisión de la falsa clasificación metafísica de los entes, un choque que afecta en profundidad relaciones muy arraigadas que la persona humana mantiene consigo misma. Muchos tienen la sospecha de que esta revisión implica una expropiación de la individualidad, y la rechazan como si fuera un plan tecnológico demoníaco.

La ominosidad del proceso no se puede negar, precisamente porque impresiona por medio de resultados incontestables. También el observador se encuentra sorprendido y fascinado con este proceso, porque todo lo que ocurre en el frente tecnológico tiene ahora consecuencias para la auto-comprensión humana. En tal proceso también es cercada la ciudadela de la subjetividad, el yo que piensa y siente, y esto no sólo por medio de desconstrucciones simbólicas.

Desconstrucciones como éstas, por otra parte, ya habían tenido antecedentes variados en las culturas mundiales, basta pensar en los sistemas místicos y yogas, la teología negativa, la ironía romántica. La ciudadela se halla cercada también por modificaciones materiales, como por ejemplo la alteración de la mente con ayuda de sustancias psicotrópicas (un procedimiento usado en diferentes culturas por milenios, y en la psiquiatría por décadas): el futuro previsible también promete la inducción de ideas por medio de sustancias nootrópicas.

Pero la irrupción más espectacular de lo mecánico en lo subjetivo se revela en las tecnologías genéticas: éstas introducen un amplio espectro de precondiciones físicas de la persona dentro del campo de las manipulaciones artificiales, proceso que evoca la imagen popular, más o menos fantástica, de un futuro previsible en que podrían “hacerse hombres”. En la elaboración de tales fantasías, biologismos primitivos compiten con teologismos y humanismos desvalidos, sin que sea posible detectar en los sostenedores de tales opiniones un rastro de mínimo conocimiento de las condiciones evolucionarias de la antropogénesis.

Esta invasión del campo imaginario del “sujeto” o de la “persona” está rodeada de temores, a causa, posiblemente, de que incluso del lado del así llamado objeto, en la estructura material básica de los seres vivos, representada por los genes, no se puede encontrar ya nada material en el sentido de la vieja ontología de la materia. Se encuentra más bien la forma pura de la información informada e informante: los genes no son más que “órdenes” para la síntesis de moléculas proteicas.

Queda claro que el sujeto personal tradicional no puede descubrir ya en estos procesos nada de aquello a lo que estaba ontológicamente acostumbrado; ni del lado del yo, tal como se lo solía presentar, ni del lado de la cosa, como se la conocía. Por ello parece al sujeto como si hubiera sonado la hora de la verdad anti-humanista: le parece como si todo ello representara la oposición más aguda contra el programa humanístico y olímpico, el programa de apropiarse del mundo y hacer de él el propio hogar del sujeto o espíritu-persona, e integrar su exterioridad dentro de sí mismo. Parece por el contrario ahora como si el yo debiera hundirse completamente en lo material y externo, perderse allí.

Pero naturalmente, esta visión espantosa es sólo, también, una ilusión histérica, y como tal, el lado negativo de la falsa clasificación metafísico-fundamental de los entes. El hombre, como poder reflexivo y constructivo, no se encuentra en una posición en la que pueda elegir entre ser-completamente-cabe-sí y ser-completamente-fuera-de-sí.

La elección entre una aprehensión total del yo y una total pérdida de éste le resulta tan imposible como la elección entre una concentración [Sammlung =(re)colección] y una dispersión totales. Es más bien, en todo caso, una posibilidad regional de apertura de claro [Lichtung], y una posibilidad local de concentración. El hombre es un punto relativamente intenso de recolección-concentración de poder y verdad, pero no un omni-colector: a partir de aquí se desarrollan los conceptos post-metafísicos de Logos y poesía, que bien podríamos considerar como el núcleo más rico en consecuencias del pensamiento de Heidegger, y que deja libre el paso para la doctrina deleuziana de las multiplicidades. Esta es la obra del pensador del “Seyn”, lograda en su extensa guerra de guerrillas contra la ideología hegeliana del espíritu absoluto y sus copias humanistas. En la “Carta sobre el humanismo”, Heidegger dice sobre esto:

El pasaje es notable, no sólo porque desmiente a los que siguen denunciando en Heidegger un supuesto, nunca demostrado “antihumanismo”. Es el punto de partida para una aproximación a la existencia humana entendida como una noble debilidad y una fuerza poética local. Ser-ahí [Dasein] es una pasión de lo monstruoso. La pobreza de la ek-sistencia no es ya la pobreza mundana del animal, sino la simple exposición en lo monstruoso. Aquí nos encontramos con un Heidegger más cercano a Agustín y a Pascal que a Hegel y a Husserl. Por otra parte, este estado de cosas puede ser expresado en un lenguaje nietzscheano si decimos que el hombre es un vector de fuerza, o una concentración, o una posibilidad de composición.

La histeria anti-tecnológica que se ha adueñado de grandes partes del mundo occidental, es un producto de la descomposición de la metafísica: se aferra a falsas clasificaciones de los entes de modo de resistir a procesos en que tales clasificaciones son conmovidas.

Esta histeria es reaccionaria en el sentido esencial de la palabra, ya que expresa el resentimiento de la bivalencia caduca contra una polivalencia que no puede comprender. Esto se aplica sobre todo a los hábitos de la crítica del poder, que siguen estando todavía inconscientemente motivados por la metafísica. En el esquema metafísico, la división del ser en sujeto y objeto se ve reflejada en la diferencia entre amo y esclavo, así como en aquella que existe entre trabajador y materia prima. Dentro de esta disposición, la crítica del poder sólo puede ser articulada como resistencia de la parte suprimida objeto-esclavo-materia-prima, contra la parte sujeto-amo-trabajador. Pero con el ascenso al poder de la frase “hay información”, o lo que es lo mismo “hay sistemas”, esta oposición deja de tener sentido y se convierte cada vez más en un fantasma de conflicto.

La histeria, de hecho, consiste en la búsqueda de un amo contra el que poder alzarse. No se puede descartar que el efecto ‘amo’ esté en proceso de disolución, y subsista más que nada como el postulado del esclavo fijado en la rebelión, como izquierda historizada y humanismo de museo. En contraste, un principio de ala izquierda con algún signo de vitalidad debería reinventarse constantemente por medio de la disidencia creativa, así como el pensamiento del homo humanus sólo puede mantenerse en resistencia poética contra los reflejos metafísicos de la humanolatría.

Tal como hemos mostrado, pensar al homo humanus significa dar cuenta del nivel en que rige la ecuación de ser-humano y claro. Tal como sabemos ahora, el claro, empero, no puede pensarse pasando por alto su origen tecnogénico. El hombre no se encuentra en el claro con sus manos vacías, ni como un pastor alerta, inerme junto al rebaño, como sugieren las metáforas pastorales de Heidegger.

Tiene piedras y las sucesoras de las piedras en sus manos. Cuanto más poderoso se vuelve, tanto más rápido abandona las herramientas con mangos y las reemplaza por otras con teclas. En la edad de las segundas máquinas, la “acción” retrocede y es reemplazada por operaciones de las puntas de los dedos.

La incubadora para el hombre y la humanidad es producida por tecnologías de hardware, y su clima determinado por tecnologías de software. Nous sommes sur un plan où il y a principalement la technique. Si ‘hay’ hombre es porque una tecnología lo ha hecho evolucionar a partir de lo pre-humano. Ella es la verdadera productora de seres humanos, o el plano sobre el cual puede haberlos.

De modo que los seres humanos no se encuentran con nada nuevo cuando se exponen a sí mismos a la subsiguiente creación y manipulación, y no hacen nada perverso si se cambian a sí mismos autotecnológicamente, siempre y cuando tales intervenciones y asistencia ocurran en un nivel lo suficientemente alto de conocimiento de la naturaleza biológica y social del hombre, y se hagan efectivos como coproducciones auténticas, inteligentes y nuevas en trabajo con el potencial evolutivo.

Fuente: Goethe Institut Boston

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Martin Heidegger - Ser y Tiempo (video)

2010-07-05T09:04:00.001-07:00

El 'Habitus' de Pierre Bourdieu

2010-04-24T12:42:00.000-07:00

Pierre Bourdieu

Por Enrique Martín Criado
Universidad de Sevilla

El concepto de habitus es una de las contribuciones fundamentales de Pierre Bourdieu a la sociología y uno de los términos clave de su construcción teórica.
Este concepto, no obstante, no ha sido inventado por él: se remonta a Aristóteles: habitus es la traducción latina que Aquino y Boecio dan al concepto aristotélico de hexis. En estos autores, el habitus juega un papel clave como término intermedio, por un lado, entre el acto y la potencia -mediante el habitus se transforma la potencialidad inscrita genéricamente en los seres en una capacidad concreta de realizar actos-, y por otro, entre lo exterior y lo interior -explicaría la interiorización de lo externo, ligando así la historia pasada a las actualizaciones presentes-.

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Esta problemática sería desarrollada, ya en nuestro siglo, fundamentalmente por la fenomenología -Husserl y Merleau-Ponty- que proporciona ya una teorización sistemática -pero siempre en términos de percepción y acción individual- del concepto proporcionando unos análisis de la percepción y la acción individual que serán retomados por Bourdieu. Por otro lado, el concepto se encuentra también en la obra de algunos sociólogos clásicos: Durkheim, Mauss y Weber lo utilizan -sin definirlo ni teorizarlo-; y otros autores, como Mannheim, utilizan conceptos -en su caso "estratificación de la experiencia"- muy similares en su función teórica.

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Sin embargo, es en Bourdieu donde el habitus va a recibir al mismo tiempo una formulación sistemática y sociológica.

I. Problemática teórica
Bourdieu propone explícitamente el habitus como concepto que sirve para superar la oposición entre "objetivismo" y "subjetivismo". Las teorías "objetivistas" explicarían las prácticas sociales como determinadas por la estructura social: los sujetos no tendrían aquí ningún papel: serían meros "soportes" de la estructura de relaciones en que se hallan. A su vez, las teorías "subjetivistas" tomarían el camino contrario: explicarían las acciones sociales como agregación de las acciones individuales.

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Ambos tipos de teorías conducen a callejones sin salida. Las objetivistas, porque al reducir al sujeto a mero soporte de la estructura, no pueden explicar el hecho de que sujetos en posiciones idénticas produzcan prácticas distintas. Las subjetivistas, porque no pueden dar cuenta de las regularidades sociales -regularidades que se producen al margen de la voluntad y la consciencia de los individuos-.
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Ambas teorías están basadas en la dicotomía entre individuo y sociedad -privilegiando cada una uno de los dos términos-. La teoría de Bourdieu pretende sustituir esta dicotomía, en la explicación de las prácticas sociales, por la relación construida entre dos modos de existencia de lo social:
-por un lado, las estructuras sociales externas, lo social hecho cosas: "campos" de posiciones sociales que se han construido en dinámicas históricas -así, el sistema escolar, el campo económico, el campo político, etc.-
- por otro lado, las estructuras sociales internalizadas, incorporadas al agente en forma de esquemas de percepción, pensamiento y acción: los habitus.
El concepto de habitus servirá, así, para superar la dicotomía entre determinismo objetivista y subjetivismo voluntarista:

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- Frente al determinismo de las estructuras, supone que hay que tomar en cuenta, en la explicación de las prácticas, a los sujetos: no como sujetos libres y autónomos, sino como sujetos socialmente producidos en estados anteriores del sistema de relaciones sociales -no reductibles, por tanto, a su posición actual, a meros soportes de la estructura-.
- Frente al subjetivismo voluntarista, supone que los sujetos no actúan libremente: sus prácticas están condicionadas por toda la historia anterior que ha sido incorporada en forma de habitus. También supone que no se puede hablar de sujetos en abstracto: hay una producción diferencial de los sujetos sociales -de sus esquemas de acción, percepción y apreciación- en función de las condiciones sociales diferenciales en que han sido producidos.

Habitus: definición
Por habitus Bourdieu entiende el conjunto de esquemas generativos a partir de los cuales los sujetos perciben el mundo y actúan en él. Estos esquemas generativos están socialmente estructurados: han sido conformados a lo largo de la historia de cada sujeto y suponen la interiorización de la estructura social, del campo concreto de relaciones sociales en el que el agente social se ha conformado como tal. Pero al mismo tiempo son estructurantes: son las estructuras a partir de las cuales se producen los pensamientos, percepciones y acciones del agente:

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"El habitus se define como un sistema de disposiciones durables y transferibles -estructuras estructuradas predispuestas a funcionar como estructuras estructurantes- que integran todas las experiencias pasadas y funciona en cada momento como matriz estructurante de las percepciones, las apreciaciones y las acciones de los agentes cara a una coyuntura o acontecimiento y que él contribuye a producir" (Bourdieu, 1972: 178)
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"Los condicionamientos asociados a una clase particular de condiciones de existencia producen habitus, sistemas de disposiciones duraderas y transponibles, estructuras estructuradas predispuestas a funcionar como estructuras estructurantes, es decir, en tanto que principios generadores y organizadores de prácticas y representaciones que pueden estar objetivamente adaptadas a su fin sin suponer la búsqueda consciente de fines y el dominio expreso de las operaciones necesarias para conseguirlos, objetivamente 'reguladas' y 'regulares' sin ser para nada el producto de la obediencia a reglas, y siendo todo esto, objetivamente orquestadas sin ser el producto de la acción organizadora de un jefe de orquesta." (Bourdieu, 1980: 88-9)

Será a partir del habitus que los sujetos producirán sus prácticas. El habitus, interiorización de las estructuras a partir de las cuales el grupo social en el que se ha sido educado produce sus pensamientos y sus prácticas, formará un conjunto de esquemas prácticos de percepción -división del mundo en categorías-, apreciación -distinción entre lo bello y lo feo, lo adecuado y lo inadecuado, lo que vale la pena y lo que no vale la pena- y evaluación -distinción entre lo bueno y lo malo- a partir de los cuales se generarán las prácticas -las "elecciones"- de los agentes sociales. De esta manera, ni los sujetos son libres en sus elecciones -el habitus es el principio no elegido de todas las elecciones-, ni están simplemente determinados -el habitus es una disposición, que se puede reactivar en conjuntos de relaciones distintos y dar lugar a un abánico de prácticas distintas-.

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El habitus es lo que nos va a explicar que las prácticas de los sujetos no puedan comprenderse únicamente en referencia a su posición actual en la estructura social. Porque el habitus, como principio generador de las prácticas, ha sido adquirido fundamentalmente en la "socialización primaria", mediante la familiarización con unas prácticas y unos espacios que son producidos siguiendo los mismos esquemas generativos y en los que se hayan inscritas las divisiones del mundo social:

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"Es todo el grupo el que se interpone entre el niño y el mundo, no sólo por sus llamadas de atención (warnings) destinadas a inculcar el miedo de los miedos sobrenaturales, sino por todo el universo de prácticas rituales y de discursos, que lo pueblan de significaciones estructuradas conforme a los principios del habitus conforme. El espacio habitado -y en primer lugar la casa- es el lugar privilegiado de la objetivación de los esquemas generadores y, por medio de las divisiones y de las jerarquías que establece entre las cosas, entre las personas y entre las prácticas, este sistema de clasificación hecho cosa inculca y refuerza continuamente los principios de la clasificación constitutiva del arbitrario cultural. (..) El mundo de los objetos, esta especie de libro donde toda cosa habla metafóricamente de todas las otras y en el que los niños aprenden a leer el mundo, se lee con todo el cuerpo, en y por los movimientos y los desplazamientos que hacen el espacio de los objetos tanto como son hechos por él. Las estructuras que contribuyen a la construcción del mundo de los objetos se construyen en la práctica de un mundo de objetos construidos según las mismas estructuras." (Bourdieu, 1980: 129-30)

Si las primeras experiencias tienen este peso fundamental, es debido al hecho de que el habitus tiende a asegurar su propia constancia, es un mecanismo de defensa contra el cambio. Al incorporarse como esquema de percepción y apreciación de prácticas, operará una selección sistemática de las informaciones nuevas: rechazando aquellas que los cuestionen -o reinterpretándolas a través de sus esquemas- y limitando la exposición del agente a aquellas experiencias sociales, a aquellos grupos sociales, en los cuales su habitus no sea adecuado:

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"El peso particular de las experiencias primitivas resulta en efecto en lo esencial del hecho que el habitus tiende a asegurar su propia constancia y su propia defensa contra el cambio a través de la selección que opera entre las informaciones nuevas, rechazando, en caso de exposición fortuita o forzada, las informaciones capaces de poner en cuestión la información acumulada y sobre todo desfavoreciendo la exposición a tales informaciones. (..) Por la 'elección' sistemática que opera entre lugares, acontecimientos, personas susceptibles de ser frecuentados, el habitus tiene a ponerse al abrigo de las crisis y de las puestas en cuestión críticas asegurándose un medio al que está tan preadaptado como es posible, es decir, un universo relativamente constante de situaciones propias a reforzar sus disposiciones ofreciendo el mercado más favorable a sus productos. Y es una vez más en la propiedad más paradójica del habitus, principio no elegido de todas las 'elecciones', que reside la solución de la paradoja de la información necesaria para evitar la información" (Bourdieu, 1980: 102)

De esta manera, para explicar las prácticas de los agentes sociales, no basta con remitirlas a su situación presente: el habitus reintroduce la dimensión histórica en el análisis de la acción de los agentes mediante esta estructura generativa que asegura la actuación del pasado en el presente:

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"Producto de la historia, el habitus produce prácticas (..) conformes a los esquemas engendrados por la historia; asegura la presencia activa de las experiencias pasadas que, depositadas en cada organismo bajo la forma de esquemas de percepción, de pensamiento y de acción, tienden, de forma más segura que todas las reglas formales y todas las normas explícitas, a garantizar la confomidad de las prácticas y su constancia en el tiempo." (Bourdieu, 1980: 91)

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"Historia incorporada, hecha naturaleza, y por ello olvidada en cuanto tal, el habitus es la presencia actuante de todo el pasado del que es el producto: de partida, es el que confiere a las prácticas su independencia relativa en relación a las determinaciones exteriores del presente inmediato." (Bourdieu, 1980: 94)

Habitus, cuerpo, racionalidad práctica, interés
Un factor fundamental en la teorización del habitus es su relación con el cuerpo: el habitus se aprende mediante el cuerpo -se incorpora-: mediante un proceso de familiarización práctica, que no pasa por la consciencia, con un universo de prácticas:

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"no se terminaría de enumerar los valores hechos cuerpo, por la transsubstanciación que opera la persuasión clandestina de una pedagogía implícita, capaz de inculcar toda una cosmología, una ética, una metafísica, una política, a través de órdenes tan insignificantes como 'ponte derecho' o 'no cojas tu cuchillo con la mano izquierda' y de inscribir en los detalles en apariencia más insignificantes del porte, de la postura o de los modales corporales y verbales los principios fundamentales del arbitrario cultural, situados así fuera del alcance de la consciencia y de la explicitación." (Bourdieu, 1980: 117)

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"El cuerpo cree en lo que juega: llora si mima la tristeza. No representa lo que juega, no memoriza el pasado, él actúa el pasado, así anulado en cuanto tal, lo revive. Lo que se aprende por el cuerpo no es algo que se posee como un saber que se domina. Es lo que se es." (Bourdieu, 1980: 123)

Esta relación del habitus con el cuerpo es fundamental para explicar la relevancia teórica del concepto.

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En primer lugar, porque supone lo que, a partir de Durkheim, es uno de los principios fundamentales de la sociología: las prácticas sociales no se explican recurriendo a la consciencia de los actores: suponen un sistema de relaciones que escapa a su aprehensión. Como los habitus se in-corporan, se aprenden con el cuerpo, más allá de la consciencia, y como suponen la interiorización de los esquemas cognitivos, perceptivos, apreciativos del grupo social en el que el sujeto es educado, se sigue que el sujeto reproduce estos esquemas, estos valores, de una manera involuntaria e inconsciente: los sujetos están sujetados por los grupos sociales que los producen, por los esquemas que han incorporado:

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"Los esquemas del habitus, formas de clasificación originarias, deben su eficacia propia al hecho de que funcionan más allá de la conciencia y del discurso, luego fuera de las influencias del examen y del control voluntario: orientando prácticamente las prácticas, esconden lo que se denominaría injustamente unos valores en los gestos más automáticos o en las técnicas del cuerpo más insignificantes en apariencia (...) y ofrecen los principios más fundamentales de la construcción y de la evaluación del mundo social, aquellos que expresan de la forma más directa la división del trabajo entre las clases, las clases de edad y los sexos, o la división del trabajo de dominación" (Bourdieu, 1988: 477)

En segundo lugar, porque reintroduce un factor fundamental de las prácticas olvidado en los análisis estructuralistas: la temporalidad. Los sujetos han de producir sus prácticas en la urgencia temporal: tienen que actuar, que responder, en el aquí y ahora: una respuesta adecuada no vale nada si no se realiza en el momento adecuado. No vale, por tanto, ningún modelo del sujeto que suponga una "reflexión" previa de todos los factores en juego -como la teoría del actor racional-. Pero tampoco vale una teoría que reduzca al sujeto a mero autómata: porque las respuestas han de darse en una enorme variedad de situaciones en las que siempre hay elementos distintos, nuevos. El habitus, como "sentido del juego" que permite jugar los juegos a partir de los esquemas adquiridos en la práctica continuada de los juegos, es lo que permite que los sujetos produzcan la respuesta adecuada en la urgencia de la situación. Frente a la metáfora del sujeto que obedece reglas se impone, para comprender la acción de los agentes sociales, la metáfora del bailarín -que sabe improvisar nuevos pasos de bailes porque ha incorporado prácticamente toda la técnica del baile- o del luchador, metáfora que Bourdieu toma de Mead para criticar a los enfoques que él denomina "intelectualistas":

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"...si, abandonado el intercambio de dones o de palabras, hubieran pensado en intercambios donde los errores hermeneúticos se pagan sobre el campo, como los intercambios de golpes, evocados por Georges H. Mead, donde cada posición del cuerpo del adversario encierra índices que hay que coger en el estado naciente, adivinando en el esbozo del golpe o del esquive el futuro que encierra, es decir, el golpe o la finta. Volviendo a los más mecánicos y más ritualizados en apariencia de los intercambios, como la conversación obligada, encadenamiento estereotipado de estereotipos, habrían descubierto la vigilancia incesante que es necesaria para hacer funcionar este engranaje de gestos y de palabras completamente formalizados, la atención a todos los signos que es indispensable, en el uso de las cortesías más rituales, para dejarse llevar por el juego sin dejarse llevar por el juego más allá del juego, como ocurre cuando el combate simulado domina a los combatientes; el arte de jugar con los equívocos, los sobreentendidos y los doble entendidos de la simbólica corporal o verbal que hay que poseer en todos los casos donde la justa distancia objetiva está en cuestión, para producir conductas ambiguas, por tanto revocables al menor índice de retirada o rechazo y capaces de entretener la incertidumbre sobre intenciones sin cesar equilibradas entre el abandono y la distancia, el celo y la indiferencia." (Bourdieu, 1980: 135-6)

En tercer lugar, la incorporación de los habitus está muy relacionada con otro tema central en la obra de Bourdieu: el "sentido práctico" o "racionalidad práctica". En este punto, la crítica es frontal a las teorías de la "racionalidad" que postulan un único modelo de racionalidad -el del propio investigador- y a partir de él intentan explicar las prácticas de los sujetos: interpretándolas en la medida de lo posible a partir del modelo de racionalidad a priori que se les impone, y estigmatizándolas como "irracionales" -"alienadas", etc.- cuando esta imposición no es posible.

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Frente a este concepto abstracto y universal de "racionalidad" se impone la investigación concreta y específica de las diferentes "racionalidades prácticas" de los sujetos, que son función de sus esquemas de acción y percepción -de sus habitus- formados en unas condiciones sociales y materiales particulares.

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Este "sentido práctico" como "sentido del juego" es la racionalidad particular, práctica, que permite jugar el juego en la urgencia del tiempo a partir de los esquemas incorporados mediante la práctica continuada del mismo juego. Los "agentes sociales" no son "racionales" -ni "irracionales"-, sino "razonables":
"siendo el producto de una clase determinada de regularidades objetivas, el habitus tiende a engendrar todas las conductas 'razonables', de 'sentido común', que son posibles en los límites de estas regularidades, y éstas solamente, y que tienen todas las probabilidades de estar positivamente sancionadas porque están objetivamente ajustadas a la lógica característica de un campo determinado, del que anticipan el futuro objetivo; tiende a la vez a excluir 'sin violencia, sin arte, sin argumento', todas las 'locuras' ('no es para nosotros'), es decir, todas las conductas condenadas a ser negativamente sancionadas porque son incompatibles con las condiciones objetivas." (Bourdieu, 1980: 93-4)

Por último, la incorporación inconsciente del habitus no supone sólo la apropiación práctica de los esquemas que sirven para producir las prácticas adecuadas a la situación: supone también el hecho de que se incorpore el "interés" en jugar el juego. Si los agentes sociales juegan los diversos juegos de acumulación de capital -económico, simbólico, científico, etc.- no es porque estén determinados por un "interés" inscrito en su naturaleza, ni porque hayan decidido de manera reflexiva y racional interesarse, sino porque han incorporado este interés mediante la inmersión en un universo de prácticas que define lo que está en juego, lo que vale la pena: en otras palabras, porque han incorporado en su habitus -y por tanto, más allá de su reflexión y consciencia- unos esquemas apreciativos y evaluativos particulares. De esta manera, el "interés" escapa también a la determinación abstracta y universal que le dan algunas teorías -y algunas disciplinas, como la economía-, para convertirse también en un interés concreto, producido en un campo social concreto, y asimilado en los habitus de los sujetos: el interés, de ser un a priori de la acción humana, se convierte así también en interés socialmente construido, en un arbitrario cultural socialmente naturalizado:

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"Un campo (..) se define entre otras cosas definiendo apuestas e intereses específicos, que son irreductibles a las apuestas y a los intereses propios de otros campos (..) y que no son percibidos por nadie que no haya sido construido para entrar en el campo (cada categoría de intereses implica la indiferencia a otros intereses, otras inversiones, destinados así a ser percibidos como absurdos, insensatos, o sublimes, desinteresados). Para que un campo funcione, es necesario que hay apuestas y personas dispuestas a jugar el juego, dotadas del habitus que implica el conocimiento y el reconocimiento de las leyes inmanentes del juego, de las apuestas, etc." (Bourdieu, 1984: 113-4)

Y con ello volvemos, una vez más, a la necesidad de no aislar las estructuras de los agentes: si las instituciones sociales funcionan es porque hay agentes socialmente producidos -con los habitus necesarios- para que funcionen: con las competencias prácticas y los intereses concretos sin los cuales la institución sería algo muerto:

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(el habitus) "es aquello por lo que la institución encuentra su plena realización: la virtud de la incorporación, que explota la capacidad del cuerpo de tomarse en serio la magia performativa de lo social, es lo que hace que el rey, el banquero, el cura sean la monarquía hereditaria, el capitalismo financiero o la Iglesia hechos hombre. La propiedad se apropia de su propietario, encarnándose bajo la forma de una estructura generadora de prácticas perfectamente conformes a su lógica y a sus exigencias." (Bourdieu, 1980: 96)

Habitus, clase social y reproducción social
Una de las dimensiones fundamentales del habitus es su relación con las clases sociales y la reproducción social. Si el habitus es adquirido en una serie de condiciones materiales y sociales, y si éstas varían en función de la posición en el espacio social, se puede hablar de "habitus de clase": habría una serie de esquemas generadores de prácticas comunes a todos los individuos biológicos que son producto de las mismas condiciones objetivas:

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"La sociología trata como idénticos a todos los individuos biológicos que, siendo el producto de las mismas condiciones objetivas, están dotados de mismos habitus: clase de condiciones de existencia y de condicionamientos idénticos o parecidos, la clase social (en sí) es inseparablemente una clase de individuos dotados del mismo habitus (..). Si está excluido que todos los miembros de la misma clase (o incluso dos de ellos) hayan hecho las mismas experiencias y en el mismo orden, es cierto que todo miembro de la misma clase tiene probabilidades más grandes que cualquier miembro de otra clase de encontrarse confrontado con las situaciones más frecuentes para los miembros de esta clase" (Bourdieu, 1980: 100)

Estos habitus de clase, a su vez, son sistemáticos: producidos en una serie de condiciones sociales y materiales de existencia -que no han de aprehenderse como suma de factores, sino como conjunto sistemático- unidas a una determinada posición social, sus principios fundamentales se van a aplicar así, de manera también sistemática, a los dominios más diversos de la práctica.
Aunque la existencia de "habitus de clase" -que explica las enorme regularidades en sus elecciones, por ejemplo, en sus "gustos"-, no excluye que haya también diferencias entre los habitus de los diferentes individuos con posición similar en el espacio social, ya que el espacio de trayectorias no es uniforme; pero sí supone una relación de "homología" entre los diversos habitus de los individuos que comparten una misma posición y trayectoria social:

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"De hecho, es una relación de homología, es decir, de diversidad en la homogeneidad reflejando la diversidad en la homogeneidad característica de sus condiciones sociales de producción, la que une los habitus singulares de los diferentes miembros de una misma clase: cada sistema de disposiciones individual es una variante estructural de los otros, donde se expresa la singularidad de la posición en el interior de la clase y de la trayectoria. El estilo 'personal', es decir, esta marca particular que llevan todos los productos de un mismo habitus, prácticas u obras,no es nunca más que una distancia en relación al estilo propio a una época o a una clase" (Bourdieu, 1980: 101)

El habitus se convierte así en una dimensión fundamental de la "clase social" de los sujetos: es la "clase incorporada": a cada posición social distinta le corresponden distintos universos de experiencias, ámbitos de prácticas, categorías de percepción y apreciación. Se distinguen así dos aspectos de la clase social: la clase objetivada -su posición en el sistema de relaciones sociales, sus condiciones sociales y materiales- y la clase incorporada -la clase social hecha cuerpo, habitus-. Este habitus de clase será fundamental en la reproducción social. Porque, producido en unas determinadas condiciones sociales, y reproduciendo de manera corporal, inconsciente, los esquemas y divisiones de que es producto, funciona ajustado a las mismas condiciones, contribuyendo así a reproducirlas mediante su continua actualización. Ello se ve claramente en una de las dimensiones fundamentales del habitus: el sentido de los límites, de las posibilidades e imposibilidades: por el habitus uno se excluye de lo que está excluído:

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"Si se observa regularmente una correlación muy estrecha entre las probabilidades objetivas científicamente construidas (por ejemplo, las oportunidades de acceso a tal o cual bien) y las esperanzas subjetivas (las 'motivaciones' y las 'necesidades') no es que los agentes ajusten conscientemente sus aspiraciones a una evaluación exacta de sus oportunidades de éxito, a la manera de un jugador que regularía su juego en función de una información perfecta sobre sus oportunidades de ganancia. En realidad, del hecho de que las disposiciones duraderamente inculcadas por las posibilidades e imposibilidades, las libertades y las necesidades, las facilidades y las prohibiciones que están inscritas en las condiciones objetivas (..) engendran disposiciones objetivamente compatibles con estas condiciones y en cierta manera preadaptadas a sus exigencias, las prácticas más improbables se encuentran excluídas, antes de todo examen, a título de impensable, por esta especie de sumisión inmediata al orden que inclina a hacer de la necesidad virtud, es decir, a rechazar lo rechazado y a querer lo inevitable." (Bourdieu, 1980: 91)

Se produce así un ajuste "milagroso" entre los sujetos y los universos sociales en que se hallan, por el hecho de que sus habitus se hayan preadaptados a las condiciones en que se ponen en funcionamiento. Aunque en determinadas situaciones -fuerte cambio entre las condiciones de producción del habitus y las condiciones en que actúa- se puede producir precisamente el fenómeno de "histéresis de habitus" o "efecto Don Quijote": las disposiciones aparecen mal ajustadas, inadecuadas a las condiciones presentes porque están objetivamente ajustadas a las condiciones pasadas.

La explicación de las prácticas
El concepto de habitus forma así un elemento fundamental en la teoría de las prácticas de Pierre Bourdieu. Estas deben explicarse como la relación entre dos sistemas de relaciones:

- Por un lado, el sistema de relaciones -históricamente construido- que constituye el "campo" específico en que se desarrolla la práctica.

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- Por otro, el sistema de relaciones que produce a los agentes de las prácticas: su habitus, que nos remite a las condiciones sociales de la producción de estos agentes en su historia anterior.

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Sólo la puesta en relación de estos dos sistemas de relaciones puede permitir escapar a las aporías del objetivismo determinista y del subjetivismo voluntarista, a partir de una sociología que se plantee la "génesis" social de las estructuras de las prácticas desde una perspectiva relacional e histórica.
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BIBLIOGRAFIA
BOURDIEU, Pierre, 1972, Esquisse d'une theorie de la pratique. Droz. Genève, Paris.
- 1980, Le sens pratique, Minuit, Paris. (trad. esp. en ed. Taurus, 1992)
- 1984, Questions de sociologie, Minuit, Paris. (trad. esp. como Sociología y cultura en Grijalbo, México, 1990)
- 1988, La distinción. Crítica social del gusto. Taurus. Madrid.
- 1994, Raisons pratiques; sur la théorie de l'action, Seuil, Paris.
BOURDIEU, P. y PASSERON, J.C., 1977, La reproducción. Elementos para una teoría del sistema de enseñanza. Laia. Barcelona.
BOURDIEU, P. y WACQUANT, L.J.D., Réponses, pour une anthropologie réflexive, Seuil, Paris.
DELSAULT, Yvette, 1975, "L'économie du langage populaire", Actes de la recherche en sciences sociales, n? 4, pp. 33-40.
GUTIERREZ, Alicia B, 1994, Pierre Bourdieu: las prácticas sociales, Centro Editor de América Latina. Buenos Aires.
HERAN, François, 1987, "La seconde nature de l'habitus. Tradition philosophique et sens commun dans le langage sociologique." Revue française de sociologie, XXVIII, pp. 385-416.
MARTIN CRIADO, E.; IZQUIERDO MARTIN, J., 1993, "Elementos para una sociología econonómica de la gestión empresarial de la fuerza de trabajo", Sociología del Trabajo (nueva época), n? 17, invierno 1992-93, pp. 121-145.
WILLIS, Paul, 1977, Aprendiendo a trabajar. Akal. Madrid.
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Fuente:
http://www.ucm.es/info/eurotheo/diccionario/H/habitus.htm
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Artículo relacionado:
El concepto de habitus de Pierre Bourdieu y el estudio de las culturas populares en México:
http://www.cge.udg.mx/revistaudg/rug24/bourdieu3.html
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Una conferencia conflictiva que Bourdieu imparte en un suburbio de París:

http://www.youtube.com/watch?v=lxbNxTvq_gY

http://www.youtube.com/watch?v=MGpZl4QuPdM

http://www.youtube.com/watch?v=-myaE4-pfdE

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Guilles Deleuze - Entrevista, 1988 - 'B'

2009-12-17T04:19:00.000-08:00

Gilles Deleuze - Entrevista, 1988 - 'A'

2009-12-15T05:09:00.000-08:00

Gilles Deleuze (París, 1925 - París, 1995) fue un filósofo francés.

Entre 1944 y 1948, cursó sus estudios de filosofía en La Sorbona. Algunos de sus profesores fueron Ferdinand Alquié, Georges Canguilhem, Maurice de Gandillac y Jean Hippolyte. Después de finalizar sus estudios en 1948, se consagró a realizar una serie de monografías sobre algunos filósofos (Kant, Spinoza, Nietzsche, Bergson), los cuales, pese a su eminente valor didáctico, contienen las primeras instancias de consolidación de su propio pensamiento intelectual.

Este pensamiento se configura plenamente con la publicación de Diferencia y repetición y Lógica del sentido, el primero de 1968 y el segundo de 1969. También en 1969, conoce a Félix Guattari, un psicoanalista heterodoxo, con el cual comenzará una larga y fructífera colaboración, que cristalizará en los dos volúmenes de Capitalismo y esquizofrenia: El Anti-Edipo y Mil mesetas. A raíz de esta colaboración es que aparece la famosa declaración de Deleuze en la que se establece que "Lo que define a un sistema politico es el camino por el que su sociedad ha transitado”.

Además de sus obras de relectura del trabajo de otros filósofos, Deleuze escribió también sobre escritores (Kafka, Alfred Jarry, Proust, Sacher-Masoch) y sobre cine. Gilles Deleuze se retirará de la vida universitaria en 1987. [1]

«Un día, el siglo será deleuziano», fue la expresión de Michel Foucault en relación a un filósofo que marcó profundamente el pensamiento de la segunda mitad del siglo XX. «La filosofía es el arte de formar, de inventar, de fabricar los conceptos», dirá el propio Deleuze en Qu'est-ce que la philosophie ? (¿Qué es la filosofía?)...

http://es.wikipedia.org/wiki/Gilles_Deleuze

El contacto créole/español y la adquisición de clíticos en la frontera dominico-haitiana

2009-12-01T12:01:00.000-08:00

Luis A. Ortiz López y Pedro Guijarro-Fuentes
University of Puerto Rico y Plymouth University

1. Introducción

En este trabajo, investigamos el contacto de lenguas entre el criollo haitiano y el español dominicano.

Nos enfocamos particularmente en la adquisición de los pronombres clíticos (dativos y acusativos) de tercera persona en relación con sus propiedades morfo-sintácticas en la interlengua de hablantes de español como L2 (haitianos, cuya lengua materna es el créole) y los comparamos con hablantes bilingües en créole/español (arayanos) y monolingües de español (dominicanos), residentes en la frontera domínico-haitiana.

Leer texto completo en PDF:

http://www.lingref.com/cpp/wss/3/paper1538.pdf

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Audio conferencia - "El español de América" - l Rafael Lapesa Melgar

2009-11-29T04:10:00.000-08:00

LA CULTURA Y LAS LETRAS COLONIALES EN SANTO DOMINGO: Por Pedro Henríquez Ureña

2009-10-22T20:47:00.000-07:00

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Compendio de Historia argentina (Parte 1/3)

2009-10-06T21:44:00.000-07:00

Compendio de Historia argentina (Parte 1/3)
Cargado por elortiba. - Programas de ayer por la noche y clásicos de TV, online.

(Venezuela-Historia) | Los Bélzares: de la colonización al saqueo; de la realidad al mito

2009-09-13T15:54:00.000-07:00

.Michael Zueske

Por Michael Zeuske

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Universidad de Colonia, Alemania
Escrito en Leipzig, Liblar y Cienfuegos, Cuba
Febrero – marzo de 2007

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La historia temprana de Venezuela fue atroz, sangrienta y desgarrada; pero también creativa, cautivante e interesante –y es una historia casi paradigmática de utopías fallidas–. Una revista en cámara acelerada de las utopías fallidas entre los años 1500 y 2000 se vería así: varios “El Dorado”; una Conquista de emprendedores, sustituida por varios procesos prolongados de conquista local llevados a cabo por alianzas entre curas y mestizos cazadores de esclavos, que también estaban a la caza de mitos, paraísos de perlas y el oro verde del cacao; la libertad de “América” y Bolivarianismo continental; república “latina”; “dictadura necesaria”; guerras y rebeliones campesinas con mitos milenarios; revolución de guerrillas; modernización “occidental” y “democracia estable”.

También es asombroso, sin embargo, que Venezuela se haya reinventado a sí misma una y otra vez por medio de bricolages ultra transculturales de raíces locales e ideas y teorías globales (en el fondo como un Titán de la mitología griega: siempre que el país tocaba fondo y casi había o parecía haber desaparecido, resurgió de las cenizas como nuevo, tal como ahora ocurre en el llamado “socialismo del siglo XXI”). Un lugar especial en esta secuencia de utopías fallidas le corresponde –justamente por estar al inicio– al llamado período de los Welser o Bélzares (1528-1556).
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Los Bélzares en una región fronteriza de los albores de la globalización Alrededor de 1528 el territorio que hoy ocupa Venezuela era, a semejanza de la actual Nicaragua y de Costa Rica entre 1527 y 1650, una región fronteriza y de cacería de esclavos del Caribe, una “costa salvaje” con algunos asentamientos – ya fuese para proveer a La Española y a Cuba, o a los centros de recolección de perlas alrededor de Cubagua y Margarita, o para suministrar esclavos a Cumaná.

Eso tampoco cambió después de 1528. Ese mismo año, mediante una serie de contratos, el emperador cedió la Gobernación (“dominio” en el sentido de un regimiento) de la “Provincia de Venezuela y Cabo de la Vela” a los Bélzares de Augsburgo. Los territorios del actual estado Amazonas y de la región de Guayana no formaban parte de esa cesión. En sus incursiones colonizadoras en esa parte de la actual Venezuela (así como en las Islas Canarias, Cuba y Santo Domingo), los Bélzares parecen haber representado un interés más bien orientado a la ganancia y la modernización según el estado de la globalización6 en aquel tiempo: comerciantes y financistas invertían en la búsqueda especulativa de metales preciosos y en la cacería de especias en la zona del Atlántico así como en el Pacífico – desencadenada por las noticias acerca de la conquista de México por parte de Hernán Cortés y compitiendo con el monopolio portugués de las especias y sus agentes en el Reino (como Nuremberg).
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De acuerdo con los contratos firmados con la Corona española, los Bélzares también querían y debían fundar ciudades y líneas navieras, traer colonos y expertos mineros de Europa, así como esclavos de África a América. Los Bélzares no instituyeron encomiendas ni realizaron distribuciones de tierras (mercedes, composiciones). Ello permitió sustentar cierto grado de verdad en los mitos de la particular inclinación de los alemanes por los saqueos y la crueldad, en el sentido de que, en el pandemónium de los horrores de la Conquista, las Encomiendas al menos condujeron a que los encomenderos se establecieran de manera permanente y hasta pusieran de manifiesto -a veces- cierta responsabilidad por “sus” indios.
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En el caso de Venezuela, eso podría ser cierto para épocas posteriores; pero en 1542 la Corona prohibió la Encomienda tras las catastróficas experiencias en el Caribe, sobre todo en Santo Domingo (véase los escritos de Bartolomé de Las Casas), aunque pronto debió plegarse a los conquistadores y seguir tolerando la Encomienda. Así, las Encomiendas oficiales fueron establecidas en Venezuela apenas en 1545; en lo que respecta a los repartimientos (“repartición” de indias e indios prisioneros de guerra como porteadores, alimentadores y compañeras de cama), los factores de los Bélzares y su gente se comportaron igual que otros conquistadores.

Texto completo

Los Bélzares: de la colonización al saqueo; de la realidad al mito

(Pdf, 123 KB)

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1989: La caida del Muro de Berlín - Audioconferencia | fotoclip

2009-08-16T10:32:00.000-07:00

Una isla, dos pueblos, dos historias

2009-07-21T21:19:00.000-07:00

.Jared Diamond

UNA ISLA, DOS PUEBLOS, DOS HISTORIAS

Por M. DARÍO CONTRERAS
Santo Domingo, República Dominicana

Con este título el biogeógrafo Jared Diamond, profesor de la Universidad de California (UCLA) y laureado escritor por su libro “Armas, gérmenes y acero”, ganador del Premio Pulitzer en 1998, nombra en el capítulo 11 de su más reciente obra “Colapso: Por qué unas sociedades perduran y otras desaparecen”, Editorial Debate, 2005. Este capítulo tiene como subtítulo “La República Dominicana y Haití” y en el mismo se comparan estas dos sociedades que han compartido la isla de La Española. Diamond nos utiliza de ejemplo viviente para demostrar como la acción del hombre puede influenciar en el desarrollo de los pueblos.

El caso nuestro es importante porque compara como dos pueblos de una misma pequeña isla han lidiado con sus recursos naturales y medio ambiente, con resultados que están a la vista: Haití considerado como el más pobre de las Américas y la República Dominicana, según el autor, con un ingreso por persona cinco veces mayor que el del haitiano y, además, con 40 años de tradición electoral, sin golpes militares.

La tesis principal de Diamond en Colapso es que los pueblos no pueden darse el lujo de no tomar en serio el medio ambiente en que existen. Y para comprobar su teoría analiza como diversas sociedades alrededor del mundo han fracasado y/o desparecido, al no adoptar la clase de decisiones, duras y difíciles muchas veces, que tienden a conservar y manejar el hábitat en forma respetuosa y armoniosa.

Los ejemplos de poblaciones fracasadas abundan, como la colonia noruega de Groenlandia, la desaparición de los habitantes de la Isla de Pascua y el abandono de las ciudades mayas en Centroamérica, entre otros. Como laboratorio viviente toma los ejemplos de Groenlandia y de nuestra isla por la coincidencia de sociedades distintas en el mismo lugar y tiempo. En Groenlandia, los Inuit han logrado sobrevivir hasta el día de hoy, mientras los inmigrantes noruegos fracasaron, y los dominicanos se encuentran en el camino del desarrollo, mientras Haití está de pie por la ayuda extranjera y, en opinión de muchos, sin futuro.

El profesor Diamond señala que mientras Haití tiene apenas el 1% de su superficie cubierta de bosques, la República Dominicana posee un 28% - en realidad, según las últimas cifras del 2003 está en un 33%. Nosotros, según Diamond, tenemos 74 área protegidas y contamos con fuertes organizaciones conservacionistas manejadas por nacionales conscientes.

El autor, para ilustrar como llegaron estas dos naciones a diferir tanto en su desarrollo económico, político y social, hace un breve recuento histórico, resaltando que la colonia francesa de Haití resultó ser la más rica colonia europea del Nuevo Mundo, contribuyendo con la cuarta parte de la riqueza de Francia, aventajando a su vecino oriental en población, poder y riqueza, lo que le permitió anexar la porción dominicana de la isla en 1844 y gobernarla por 22 años. Haití, sin embargo, había comenzado a declinar a raíz de su cruenta guerra de independencia en la que sus grandes plantaciones de azúcar sufrieron un serio revés con la eliminación de sus amos y la atomización de estas propiedades, amén de las luchas de corte racial entre los propios caudillos negros y mulatos. Esto no impidió que nuestro vecino se ocupara de invadirnos en 6 ocasiones distintas.

Haití, después de su independencia en 1804, prácticamente impidió la inmigración de personas con ideas avanzadas, dado el principio constitucional que impedía a los que no fueran de la raza negra poseer propiedades en ese país. El Santo Domingo español, en cambio, alentó la inmigración de grupos de inmigrantes judíos de Curazao, canarios, libaneses, palestinos, cubanos, puertorriqueños, alemanes, franceses e italianos, entre otros. Fueron precisamente los cubanos exiliados, como consecuencia de la primera guerra de independencia cubana de 1868-78, que desarrollaron la moderna industria azucarera dominicana.

El profesor Diamond, aun admitiendo las diferencias de carácter material y ambiental entre los dos países, incluyendo las dificultades geopolíticas que enfrentó Haití por ser el primer país de esclavos que se emancipó, le atribuye a los dominicanos no haberse nunca cerrado al exterior y el haber adoptado una serie de disposiciones de protección a su medio ambiente, otorgándole al doctor Joaquín Balaguer el crédito por las valientes medidas que tomó con el cierre de los aserraderos y la militarización del control forestal en su primer gobierno de 1966, además de otras medidas que adoptó en los gobiernos a partir de 1986, como cerrar aserraderos permitidos a operar en el período 1978-86 y realizar operaciones militares contra el corte ilegal, la remoción de invasores en parques nacionales - los Haitises en 1992 - y la creación de áreas protegidas y de leyes tendentes a eliminar nuestra dependencia de los árboles criollos para la construcción y la cocción de alimentos. Diamond desearía que otros gobernantes tuvieran las agallas de Balaguer.
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Para concluir, debemos recordar a nuestros lectores que el destino de Haití está íntimamente ligado al de nosotros. La Oficina del Censo estadounidense proyecta que la población haitiana sobrepasará la dominicana por 700,000 habitantes en 2020, sumando entre los dos 23 millones. Algo para ejercitar el pensamiento y la reconocida creatividad del dominicano.

Hoy; Santo Domingo 28.1.07

Armas, gérmenes y acero. Un Libro escrito por el autor Jared Diamond originalmente en Inglés en 1997. Se trata el progreso de las diferentes sociedades en el mundo y trata de explicar por qué algunas avanzaron más que otras.
Jared Mason Diamond (nacido el 10 de septiembre de 1937) es un autor estadounidense de literatura científica, biólogo evolucionista, fisiólogo y biogeógrafo. Se le conoce ante todo por su libro ganador del premio Pulitzer Armas, gérmenes y acero (Guns, Germs and Steel) (1997). Es autor también de "Colapso. ¿Por qué unas sociedades perduran y otras desaparecen?" (Collapse: How Societies Choose to Fail or Succeed. 2004).

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Habana: Arte nuevo de hacer ruinas (primera parte) | video

2009-06-12T21:37:00.000-07:00

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Sobre el mal uso literario de la ciencia

2009-04-30T06:59:00.000-07:00

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" ... pretenden que lo que no comprenden puede comprenderse en realidad muy bien "

El año pasado, algunos "popes" de las ciencias sociales, casi todos franceses (Lacan, Kristeva, Deleuze, etc.) se vieron seriamente cuestionados en un libro por dos físicos (ver recuadro al final), ya que con la intención de atribuirse autoridad o por complejo de inferioridad ante las "ciencias duras" , muchos de sus ensayos literarios o políticos usan metáforas científicas inexactas o sin sentido y acuden a un lenguaje críptico para instalar su crédito y su legitimidad.

El mal uso de las ciencias y las malas relaciones con las ciencias son para la filosofía sólo reflejo y consecuencia de un problema mucho más general que tiene consigo misma, con lo que es o pretende ser y con lo que quiere. De modo que no hay que cometer el error de tomar el efecto por causa, o uno de los síntomas, por visible o notorio que sea, por la enfermedad misma.

Lichtenberg, que trata de alentar la tolerancia en materia de comprensión, dice que "entre comprender y no comprender hay una gran cantidad de grados, donde se instalan cómodamente las nueve décimas partes de la gente"1. En el caso de la filosofía, esta cuestión de la comprensión es particularmente crucial, no solamente porque rara vez es seguro comprender lo que se lee como corresponde, sino también porque aparentemente es posible instalarse de manera duradera y confortable en formas de incomprensión casi total. En todo caso, es una pregunta obligatoria a propósito de la mayor parte de los textos que emplearon Alan Sokal y Jean Bricmont para compilar su repertorio de disparates: ¿eran comprensibles y realmente habían sido comprendidos?

El asunto Sokal tuvo entre otros méritos el de atraer la atención sobre dos categorías "lichtenbergianas" que presentan un interés particular: la categoría de gente como Sokal y Bricmont, que no comprenden precisamente porque se trata de cosas que conocen, y la de quienes por el contrario comprenden justamente porque se trata de cosas que no conocen. Sokal y Bricmont se sorprenden ante el uso por lo menos extraño que se hace de conceptos matemáticos y físicos que en principio les son familiares en textos filosóficos y literarios donde a primera vista no tienen nada que hacer y no hacen nada de bueno. Y chocan con adversarios que casi siempre ignoran casi todo lo que saben y sin embargo pretenden que lo que no comprenden puede comprenderse en realidad muy bien.

En otras palabras, Sokal y Bricmont tienen la sensación de no comprender cosas que debieran comprender y encuentran ante ellos gente que comprende lo que no debiera comprender. Sin duda no hay mejor ejemplo del foso de incomprensión que separa hoy lo que se denomina "las dos culturas".

Por supuesto, podría ser que los dos autores consideren ininteligible lo que tal vez sea simplemente difícil de comprender debido a falta de información, de competencia o de sutileza filosófica o literaria. Y no se les ha dejado de reprochar ese tipo de insuficiencia. Es probable que se me reproche también a mí, porque en la mayor parte de los casos mi reacción es casi idéntica a la de ellos. Pero es algo a lo que no otorgo demasiada importancia. En efecto, no creo estar obligado, aunque mi especialidad sea la filosofía, a entender (o en todo caso a aparentar entender) todo cuanto se escribe, ni que todo lo que da la impresión de tener un sentido, en el espíritu de su autor y de muchos lectores, necesariamente lo tenga.

Por supuesto, sé tan bien como cualquier otro que el problema de los criterios sobre lo que es un disparate en materia literaria o filosófica es particularmente delicado. Pero no creo que esos criterios sean tan inexistentes como algunos repiten y quieren hacernos creer (evidentemente son siempre los que tratan de defender sus disparates los que sostienen que no hay una distinción real entre lo que tiene un sentido y lo que no lo tiene).

La única excusa que puedo invocar para decidirme por fin, a pesar de mis reticencias, a publicar este libro, es haber tratado de llevar la discusión al fondo, de elevar su nivel (que suele mantenerse muy bajo) y ampliar su alcance, aun cuando el hecho de mirar las cosas simultáneamente desde más arriba y más de cerca, no hace en mi opinión más que confirmar lo esencial del diagnóstico de Sokal y Bricmont, muy poco reconfortante para el filósofo que soy: "Creemos haber demostrado más allá de toda duda razonable que algunos pensadores célebres incurrieron en groseros abusos del vocabulario científico, lo cual lejos de clarificar sus ideas las ha oscurecido.

En todas las rendiciones de cuentas y debates que siguieron a la publicación de nuestro libro, nadie presentó el menor argumento racional contra esta tesis, y casi nadie se tomó el trabajo de defender uno solo de los textos que criticamos"2.

Es un hecho que incluso las personas que protestaron violentamente contra las conclusiones del libro, rara vez se arriesgaron a defender explícitamente alguno de los pasajes discutidos. Sin embargo probablemente algunos son más defendibles que otros, y eventualmente se los hubiera podido defender. Nada impedía a quienes se indignaron tratar de justificarlos realmente, si creían que era posible. Pero para eso hubieran tenido que tomarse más trabajo del que parecen dispuestos a tomarse. De todos modos, en este punto no hay que invertir la carga de la prueba.

Es a los autores cuestionados a quienes compete inicialmente mostrar que lograron dar un sentido aprehensible a las expresiones que utilizan, y no a sus lectores mesarse los cabellos para tratar de descubrir el sentido o de inventar alguno. Schopenhauer dice de Hegel que en muchas ocasiones pone las palabras y el lector tiene que poner el sentido. Es lo que hacen muchos de los pensadores a quienes nos referimos. Pero difícilmente se puede considerar que esto sea normal o satisfactorio. Como dice un adagio que los filósofos debieran tener más en cuenta: Si non vis intelligi, debes negligi (si no quieres ser comprendido, no hay que prestar atención a lo que dices).

Uno de los argumentos más sorprendentes que se han utilizado contra Sokal y Bricmont es el que consiste en reprocharles que califiquen como "más bien confuso" , sin más precisiones, algunos de los usos del vocabulario científico que discuten. Efectivamente, ¿con qué derecho unos físicos se permiten encontrar confuso lo que filósofos y literatos al parecer encuentran claro?

Sin embargo, no hay experiencia más familiar que la que consiste en percibir que una expresión que parecía clara en realidad no lo es en absoluto, o que una frase que a primera vista daba la impresión de tener significado en realidad no tiene ninguno. Pero por supuesto, hay que aceptar de entrada considerarlo como algo posible y aun frecuente (incluido, y tal vez sobre todo, en filosofía), y admitir hacer un análisis del significado, actividad que como todos saben no puede interesar sino a los filósofos denominados analíticos, pero que no corresponde en absoluto a lo que se supone hay que hacer en esta ocasión.

Al parecer, más bien habría que dejarse llevar simplemente por el movimiento del texto y evitar formularse preguntas demasiado precisas sobre su sentido. Querer comprender, en el sentido en que Sokal y Bricmont pretenden hacerlo, sería casi una extravagancia o una falta de tacto. Salimos de un período en que no se consideraba necesario comprender para aprobar y admirar, y ni siquiera para explicar (se ha visto a intérpretes autorizados reconocer a posteriori que en el momento en que publicaban libros o artículos sobre Lacan ellos mismos no entendían prácticamente nada de lo que decía o escribía el maestro; ¿pero desde cuándo hace falta?).

Como observa Jean Khalfa, la paradoja es que en este caso son Sokal y Bricmont los que se comportan como se debiera y hacen lo que los devotos y los entusiastas por lo general se abstienen cuidadosamente de hacer. Si no se entienden los conceptos de ciertos intelectuales, no es necesariamente por ignorancia o mala intención, también puede deberse a una mayor exigencia respecto de los lectores habituales: "Selección arbitraria y comparación de textos de nivel heterogéneo, todo eso no quiere decir que Sokal y Bricmont no hayan leído al menos los textos que citan. En realidad, sin duda son pocos en Francia quienes los han leído tan de cerca como ellos y con tanta compasión"3.

En este libro no he intentado ocuparme del tipo de filosofía de las ciencias que defienden implícita o explícitamente Sokal y Bricmont, o de la idea que tienen sobre las relaciones que pueden existir entre las ciencias, la filosofía y la literatura. No estoy necesariamente de acuerdo con ellos en este tipo de cuestiones. Pero podrían ser tan positivistas, u hostiles a la filosofía y a la cultura literaria en general como se los ha acusado de ser, y aún más, sin que eso en mi opinión vuelva más defendibles los textos y procedimientos que denuncian (…).

En muchos sentidos, la partida que se juega es desigual. En cada caso haría falta mucho tiempo y esfuerzo para demostrar que lo que los dos autores sospechan que es un absurdo lo sea realmente, y hasta los argumentos más decisivos tienen pocas probabilidades de convencer a quienes decidieron no entender nada. La propensión a tratar de salvar a toda costa lo que no merece ser salvado es mucho más fuerte que el deseo de ver de frente una realidad desagradable. Y mucho más eficaces los medios de defender lo indefendible, empezando por el que consiste en invocar cosas tan vagas como "el derecho a la metáfora" o "el riesgo del pensamiento" , sin proponer, claro, el menor análisis serio del tipo de pensamiento o de metáfora que se trata de defender (…)

El problema de saber hasta qué punto las críticas formuladas por Sokal y Bricmont se aplican también al resto de la obra de los autores en cuestión es con mucho el más delicado. Sokal y Bricmont no responden a él, se conforman con destacar que "en vista de los abusos detectados en materia de matemática o de física, es razonable preguntarse si existen abusos semejantes basados en la terminología o conceptos pertenecientes a otros campos, sean científicos, filosóficos o literarios" . Creo que la sospecha que formulan podría confirmarse de muchas maneras, pero para mostrarlo harían falta desarrollos más largos y complicados. Aun cuando las faltas cometidas (especialmente los abusos de fórmulas brillantes y aproximativas, asociaciones azarosas, resúmenes demasiado rápidos y síntesis demasiado fáciles) sean más o menos siempre las mismas, exigirían ser examinadas en cada caso por sí mismas.

Sería una empresa interminable mostrar con precisión en qué es efectivamente errado cada uno de los pasajes que pueden parecer errados desde un punto de vista filosófico. La desigualdad a que aludí hace poco proviene del hecho de que los autores criticados se quejan continuamente de que no los han leído con atención y finura suficientes, pero por lo general consideran suficiente invocar en su defensa generalidades abstractas, empezando precisamente por el hecho de que como dice la fórmula ritual, "nunca es tan simple" . En cambio, cuando se trata de justificar lo injustificable nunca es bastante simple. Incluso cabría decir que "cuanto más grosero, mejor pasa".

Asimismo, los autores atacados por Sokal y Bricmont consideran que nunca se habla de lo que escriben con suficiente rigor y precisión. Pero cuando se trata de lo que se les puede reprochar en cuanto a simplificaciones y descuidos en su modo de (mal)tratar a la ciencia, objetan sistemáticamente que en el fondo no son más que simples detalles más o menos secundarios.

Evidentemente hubiera sido interesante para ampliar el debate más allá de los límites establecidos por Sokal y Bricmont poder dedicarse a una comparación pormenorizada entre dos textos a primera vista tan diferentes como el de la comunicación que hizo Régis Debray ante la sociedad francesa de filosofía a propósito del problema de la incompletud y el de la defensa e ilustración de la nueva disciplina que creó, publicada últimamente en Cahiers de Médiologie 4. Pero infortunadamente tuve que renunciar a ese tipo de ejercicio, por falta de lugar.

De manera que me voy a limitar por el momento a decir simplemente que tengo la impresión de encontrar en el segundo esencialmente los mismos procedimientos y sobre todo las mismas imprecisiones y el mismo abuso de efectos puramente retóricos que en el primero, y que suscita en mí aproximadamente el mismo tipo de insatisfacción y de malestar. Allí donde otros avanzan probablemente sin dificultad y a la misma velocidad que el autor, yo tropiezo casi a cada paso con afirmaciones que creo exigirían dilucidaciones, distinciones, explicaciones y justificaciones -por lo general ausentes- para ser comprendidas y aceptadas.

Precisamente la ventaja del filósofo-escritor sobre el filósofo-analista es conseguir dar la impresión de que se las puede omitir. "El mediólogo es espontánamente hipermétrope, ve mejor de lejos que de cerca" , nos dice Debray. Tal vez sea cierto. Pero creo que en filosofía la miopía tiene también sus ventajas y tengo la impresión de que aun en un tema que Debray en principio conoce mucho mejor que el teorema de Gödel, a la mediología le conviene que no tratemos de mirar de muy cerca lo que él ve de lejos.

Una de las cosas que más me sorprendieron en la broma de Sokal es el asombro que parece haber despertado su éxito. Más bien me sorprende que este tipo de cosas no se hayan ensayado antes, como seguramente se podía y debía.

Recuerdo que en los años 70 habíamos pensado con algunos amigos lógicos enviar a la revista Tel Quel 5 una carta con remitente de la Universidad de Princeton o de alguna otra universidad prestigiosa de Estados Unidos dándole de algún modo la primicia de un descubrimiento revolucionario, como por ejemplo la revelación de un error importante en la demostración del teorema de Gödel o en el de Cohen (1963) referido a la independencia de la hipótesis del continuo respecto de los axiomas usuales de la teoría de los conjuntos y sugiriendo discretamente algunas utilizaciones y extrapolaciones posibles de este resultado.

No teníamos duda de que alguno de los cerebros pensantes de la revista no dejaría de explicarnos en los números siguientes las prodigiosas consecuencias que de allí resultan para la lógica, la política, la teoría literaria y otras cosas. Ya no sé por qué no concretamos el proyecto, pero estoy convencido de que se hubiera podido darle una apariencia lo bastante plausible y seria como para que el éxito estuviera asegurado.

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1. Georg Christoph Lichtenberg, "Timorus" , en Schriften und Briefe, herausgegeben von Walter Promies, Carl Hanser Verlag, Münich, Tomo III, 1972.
2. Alan Sokal y Jean Bricmont, Imposturas intelectuales, Paidós, España, 1999.
3. Jean Khalfa, "Mathémagie: Sokal, Bricmont et les doctrines informes" , Les Temps Modernes, Nº 600, julio-agosto-septiembre 1998, pág. 231.
4. "Histoire des quatre M" , Cahiers de Médiologie, Nº 6, Gallimard, París, 1998.
5. Dirigida en esa época por el escritor Philippe Sollers.
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Autor/es Jacques Bouveresse
Publicado en Edición Cono Sur
Número de edición Número 2 - Agosto 1999
Páginas: 36, 37
Traducción Marta Vassallo

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La "vieja" razón sigue vigente
Vidal, Víctor
Imposturas intelectuales, Alan Sokal, Jean Bricmont, Editorial Paidós, España, 1999, 315 págs, 27 pesos.

Libro extraño, por dos razones. Extraño porque la procedencia de sus autores es la matemática y la física, pero tratan el tema de las ciencias humanas o sociales. Y extraño porque sorprende que desde el ámbito de las ciencias "duras" no se menoscabe a la filosofía, la historia, la psicología, la sociología, etc., sino que se las estimule a la aplicación, en sus respectivos objetos de estudio, de cánones racionales y rigor intelectual, a fin de extender el conocimiento de la naturaleza a la sociedad y el individuo.

El "asunto Sokal" empezó por una mistificación que se sitúa enteramente en la tradición de la falsificación literaria. El físico Alan Sokal consiguió en 1996 que Social Text, revista estadounidense dedicada a lo que se denomina estudios culturales, le aceptara un pastiche epistemológico-político titulado "Transgressing the Boundaries: toward a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity" (Transgrediendo los límites: hacia una hermenéutica transformadora de la gravedad cuántica), redactada en el más puro estilo posmodernista en boga en los medios y disciplinas de esa suerte. El texto estaba constituido mayormente por citas y paráfrasis que remitían al lector a las obras de algunos de los intelectuales franceses más famosos e influyentes en Estados Unidos (Lacan, Kristeva, Deleuze, Irigaray, Derrida, Guattari, etc.), pero traicionaba al mismo tiempo sus verdaderas intenciones mediante la presencia de una no desdeñable cantidad de errores y absurdos científicos y epistemológicos evidentes. En ese "trabajo" , Sokal proclamaba que "la realidad física al igual que la realidad social, es en el fondo una construcción lingüística y social" , dando por superado el "dogma" según el cual "existe un mundo exterior, cuyas propiedades son independientes de cualquier ser humano individual e incluso de la humanidad en su conjunto".

En Imposturas Intelectuales, publicado en colaboración con Jean Bricmont -con gran éxito mundial- después que el propio Sokal revelara la superchería, los autores explotan de manera exhautiva los textos reunidos antes de la parodia y añaden otros, en los que muestran que ciertos "científicos" sociales extrapolan resultados de un campo del conocimiento a otro abusivamente y sin argumentación alguna; realizan metáforas o vagas analogías de términos o conceptos científicos sin explicar su relación con las teorías o campos de estudio en los que se los aplica, ni su pertinencia; utilizan un lenguaje confuso, oscuro, con juegos de palabras y sintaxis fracturada, dando por resultado escritos crípticos que sugieren y persuaden pero no demuestran ni argumentan y son propicios para las exégesis y los argumentos de autoridad y no para el análisis riguroso y los juicios razonados.

La idea según la cual sólo "los datos y los hechos" importan, con su secuela de "cientificismo" y la identificación de la ciencia y la racionalidad con el Positivismo y su concepto de "objetividad" , limitó y deformó el desarrollo de las ciencias sociales. La reacción consiguiente dio como resultado la idea según la cual "conseguir un conocimiento de ciertos aspectos del mundo es una ilusión" , ya que todo se reduce a "intereses" y "puntos de vista subjetivos" . Este "relativismo" , con su vocabulario y sus teorizaciones, redujo la humanidad a grupos atomizados que poseen no sólo sus propias culturas, sino también sus propios "universos conceptuales" y hasta, según algunos, sus propias "realidades" ; siendo además incapaces de comunicarse entre sí.

Según los autores, tal abdicación de la razón no se supera con extrapolaciones de resultados científicos fuera de sus campos específicos, sino con el análisis crítico y riguroso de las realidades sociales, confrontando las teorías con datos empíricos que permitan diferenciar claramente los hechos de la ficción, tal como se propusieran los hombres de la Ilustración con su proyecto de "someter la realidad al juicio de la razón".

Tampoco es solución, frente a la utilización de las ciencias y del pensamiento racional por parte del poder dominante, el ataque y la descalificación de la "ciencia" y de la "razón" suplantándolas por la valoración de lo "irracional" ; ni sustituir la aspiración a una comprensión racional del mundo por un escepticismo o relativismo integrales. Menos aún fortalece a las ciencias sociales, ante la mistificación flagrante que el poder hace de los discursos, la adopción de mistificaciones diferentes, maquilladas de "pensamiento crítico".

Dice Spinoza en el Prefacio a la Parte III de la Etica: "La mayor parte de los que han escrito acerca de los afectos y la manera de vivir de los hombres, parecen tratar no de cosas naturales que siguen las leyes comunes de la Naturaleza, sino de esas cosas que están fuera de la Naturaleza. Más aún, parecen concebir al hombre en la Naturaleza como un imperio dentro de otro imperio" . Y finaliza el Prefacio afirmando: "… y consideraré los actos y apetitos humanos como si fuese cuestión de líneas, superficies o cuerpos".

La "vieja" razón y la petición de "ideas claras y distintas" continúan vigentes, mal que les pese a ciertos intelectuales.

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Mapas abiertos, identidades latinoamericanas

2009-01-29T07:28:00.000-08:00

Pablo Mancini

Escribo sobre ciberculturas y nuevos medios.
Estoy en Buenos Aires, Argentina: Pablo Mancini

Por Pablo Mancini

Faltan pocos días. Otro 12 de Octubre. Otra vez nuestras dos grandes oportunidades: la historia y la identidad. Otra ocasión para ver y revisar quiénes somos, cómo somos, qué nos hace ser eso que creemos que somos, y con todo pensar en América Latina.

Lejos de mensajes universales y totalizadores. No ahorremos los plurales: en sus profundidades, en sus culturas, en todas sus formas de expresión, por supuesto en sus idiomas y dialectos, en las tonadas latinoamericanas, en las tierras fértiles pero también en las bañadas en sangre, en las músicas locales pero también en las perdidas o silenciadas, en las letras vivas y muertas, en las imágenes que construimos y que nos dan una idea de lo que es para cada una y para cada uno América Latina, o más acá de la globalización, ser latinoamericanos.

A propósito de aspectos múltiples sobre las identidades en América Latina, sobre su construcción imaginaria, sobre su riqueza “multicultural”, pero también a acerca del imperialismo cultural que padece la región y el vaciamiento económico que ejecuta el capitalismo tardío post Estado-nación, Néstor García Canclini expuso en la ciudad de Rosario algunas ideas que resultan conducentes para pensar(nos).

No se refirió específicamente a la historia del 12 de octubre de 1492, que iguala “descubrimiento”, “colonización”, “conquista” e incluso “invasión”, que a veces llama “encuentro” a ese choque desigual de culturas que comprueba y expone, por citar una película reciente, Crónicas mexicas, de Martín Caparrós, que recrea críticamente el camino que hizo Hernán Cortés.

Recomendado el documental, volvemos a García Canclini que en el Foro de Comunicación y Cultura realizado, en el marco del Festival Latinoamericano de Video de Rosario, se refirió a América Latina. Las imágenes en la construcción de la identidad.

Lo primero que se preguntó Néstor García Canclini es “si existe América Latina”. Claro que no hay respuesta completa a esa pregunta. De hecho la pregunta supone una América Latina y tal vez comenzar a cuestionar los supuestos que conlleva esa formulación de la pregunta sea un buen camino para responderla o, en todo caso, para preguntar mejor. Lo cierto es que, como lo señaló García Canclini, hay una gran diversidad de Latinoaméricas en América Latina y los discursos que la construyen son fundamentalmente el de las ciencias sociales y el de las artes visuales, aunque no deberíamos olvidarnos del de los grandes medios de comunicación.

Sea como fuere, no podemos contestar satisfactoriamente aquella pregunta, mucho menos qué es América Latina o cómo es. “Quizás nuestra única ventaja es disponer de mejores argumentos y descripciones más ajustadas para problematizar a lo que nos une y lo que nos separa”, señaló García Canclini.

A la hora de definir qué es lo latinoamericano, la tendencia pareciera ser mayoritariamente referirse a las raíces indígenas. “Ha habido quienes inclusive proponen denominar a América Latina de otra manera: Indoamérica”, advirtió García Canclini, y agregó que “alentados por los múltiples y duraderos movimientos de resistencia india, algunos antropólogos y movimientos sociales encuentran en el indoamericanismo la reserva crítica y utópica de una solidaridad rebelde latinoamericana”.

El señalamiento que aquí hace el antropólogo cuestiona la proyección política y programática que se realiza frecuentemente a partir de esa solidaridad y organización colectiva de los pueblos originarios de la región.

Considera “problemático” convertir las concepciones y los modos de vida indígenas en alternativas a los fracasos de las sociedades nacionales o a los fracasos de la globalización: “Como si mágicamente pudieran instalarse en el hueco dejado por la devastación neoliberal soluciones productivas y armonías comunitarias premodernas”. Sin embargo, reconoce, es indudable que “la importancia demográfica y sociocultural de los grupos indios debió tener un reconocimiento mayor en las agendas nacionales”.

“Personalmente –cuenta García Canclini– haberme ido a vivir a México me llevó a descubrir la importancia de la cuestión indígena incluso en la Argentina. Yo nunca había estado por ejemplo en Jujuy antes de salir del país, no había estado en el Norte. Y me asombró mucho cómo desconocemos desde el centro, sobre todo desde Buenos Aires, desde el Río de la Plata, la riqueza multicultural del país.

Sin embargo, después de un tiempo de fascinación con la cuestión indígena me di cuenta de estas contradicciones que hay dentro de las culturas indígenas, en el propio deseo de los grupos indígenas de modernizarse, de insertarse en una América Latina o en un mundo globalizado donde sus diferencias no sean un recurso para mantenerlos en el atraso y acentuar, fortalecer sus desigualdades”.

En muchas ocasiones, sobre todo desde la prensa, se cometen excesos ilegítimos de sentido, aquello que Roland Barthes llamó la “náusea de las mitologías”: una especie de abstracción o de síntesis en virtud de la cual una particularidad se alegoriza y se transforma en una imagen socialmente aceptada, que ninguna referencialidad tiene respecto de lo que pretende ilustrar.

En ese sentido, agrega García Canclini “soy un poco escéptico de otro lado de la antropología que es a veces la idealización de lo indígena como recurso puro, cuando en realidad los propios indígenas están reubicándose en América Latina”.

América Latina es una de las regiones más injustas del planeta. La distribución de la riqueza y del ingreso, la distribución de los bienes culturales y de los medios de producción de esos bienes, el acceso a la salud y a la educación, a la alimentación y a una vivienda digna, el acceso al agua potable, dan cuenta de la inequidad que reina en la región y la injusticia social que gobierna las relaciones de clases, concentrando poder algunas y padeciéndolo otras, la mayoría.

Omitiendo todas esas igualdades, como postulan los defensores del multiculturalismo, un multiculturalismo que ordena y “armoniza” pero no suprime las diferencias, podría pensarse que la multietnicidad latinoamericana puede tener un futuro más promisorio, respecto de la de otras partes del mundo. Sobre todo con relación a las regiones donde la dimensión religiosa de las culturas está mucho más arraigada y es más predominante en el tejido de sus relaciones interculturales. De ahí que el integrismo cultural en América Latina sea probablemente más viable que en Medio Oriente.

Pero dejemos algo claro, todo eso supone lo que sostienen conceptos –aunque a veces parezcan propagandas– como el de multiculturalismo y el de diversidad cultural. Términos que dulcifican la problemática y que en buena media desplazan el eje del debate, y del plano de la injusticia y la desigualdad –realidades que el multiculturalismo no supo ni probablemente pueda resolver– la discusión degenera en un problema de “convivencia con el Otro”, como si el estado de naturaleza de las culturas –no de las religiones– fuera el enfrentamiento y el exterminio, condición que ningún pueblo originario ejerce y que todos padecen.

¿Cómo lo decimos para que se comprenda mejor? Los pueblos indígenas, por ejemplo, no están enfrentados entre sí, sino igualados por la exclusión y la marginación, hasta incluso por el sistema simbólico que estructura el propio multiculturalismo para entenderlos como objetos de su estudio y ordenar las diferencias. Nunca suprimirlas.

Sin alejarnos del todo de estos temas, específicamente el del multiculturalismo –cuyo discurso deberemos al menos comenzar a desmontar en profundidad en otra oportunidad, y a la luz de la historia, de la economía y de la política– retomemos algunos de los señalamientos que Néstor García Canclini ha hecho en Rosario sobre las identidades en América Latina: “Esta complejidad de la definición de lo latinoamericano a partir de las culturas originarias se vuelve más ardua cuando reconocemos otras vertientes multiculturales.

Por ejemplo al considerar que América Latina tiene, junto a los 40 millones de indígenas, una población afroamericana de varios millones, difíciles de precisar como consecuencia de la desatención que sufren en los planes de desarrollo. En la medida en que la cuestión indígena tiene un papel más clave debido a la importancia histórica y demográfica de los pueblos originarios, apenas viene recibiendo creciente reconocimiento. En cambio, a los grandes contingentes afroamericanos se les han negado casi siempre territorios, derechos básicos, y aun la posibilidad de ser considerados en las políticas nacionales.

Existen estudios especializados, por ejemplo sobre la santería cubana, el vudú haitiano, y últimamente las músicas que los representan son valoradas y reproducidas en discos, videos, televisión, pero rara vez se incluye a estos grupos que sostienen las producciones culturales en el análisis estratégico de lo que puede ser América Latina”.

Hasta aquí el panorama de la proliferación de identidades en la región se complejiza y esa complejidad se desdobla cada vez más, como si estuviera en movimiento, como si los contornos se desdibujaran.

El antropólogo español Manuel Gutiérrez Estévez, citado por Canclini en su ponencia, propone concebir a América Latina como un cadáver exquisito: “A la manera del juego surrealista con este nombre que consiste en formar una frase o un dibujo entre varias personas, doblando el papel luego de que cada uno escribe para que nadie conozca la elaboración anterior. (…) Y el final, lo que termina puede dar algo como la frase original que dio nombre a este juego. La frase inicial que les salió a los surrealistas fue: “El cadáver exquisito beberá el vino nuevo”. De modo análogo nuestro continente se habría formado como un enorme texto inacabado y lleno de pliegues. No mosaicos donde las piezas se ajustan entre sí para configurar un orden mayor irreconocible.

Nuestras variaciones culturales no encajan unas en otras. Como un cadáver exquisito, al sumarse indígenas, negros, criollos, mestizos, las migraciones europeas y asiáticas, los que nos ha ido sucediendo en campos y ciudades constituye un relato discontinuo con grietas, imposible de leer bajo un solo régimen o imagen. De ahí la dificultad de encontrar nombres que designen ese juego de escenarios: barroco, guerra del fin del mundo, amor latino, realismo mágico, narcotráfico, 500 años, utopías, guerrillas posmodernas.

Todo esto tiene en común, dice Gutiérrez Estévez, que fascina a los europeos. Necesitados de nombrar ese vértigo de rupturas hablan de los latinoamericanos, o los sudacas. Entre el temor y el entusiasmo, según Gutiérrez Estévez, “orientalismo y latinoamericanismo son las dos enfermedades seniles del europeísmo”.

Néstor García Canclini afirmó en el Foro de Comunicación y Cultura que “ha perdido sentido ponerse a buscar un ser latinoamericano o incluso una identidad latinoamericana. Ni siquiera es consistente ante tanta heterogeneidad y tantas mezclas pretender encontrar rasgos comunes compartidos por todos y una cultura latinoamericana en singular”.

También advirtió una dimensión de la latinoamericanidad que resulta conducente incorporar: “Este espacio sociocultural latinoamericano no coincide exactamente con el territorio denominado América Latina. Doy dos ejemplos de los varios procesos que desafían esta delimitación geográfica. De qué manera ubicar a los 37 millones de hispanohablantes procedentes de América Latina que viven en Estados Unidos, según el último censo, y que algunos dicen que ya son 40. O cómo tratar a los centenares de miles de latinoamericanos descendientes de españoles que en años recientes adquirieron la nacionalidad de sus antepasados y viven ahora en España, u otros países europeos”.

García Canclini se explayó luego de abordar estas cuestiones, que tan sintéticamente aquí exponemos y sobre las que volveremos, sobre la construcción de las imágenes de América Latina, sobre la fotografía específicamente y en particular sobre un corpus de imágenes de la muestra “Mapas abiertos, la fotografía latinoamericana 1990-2000".

Acaso debamos, como ha advertido Slavoj Žižek, preguntarnos ¿cómo hacemos para reinventar el espacio político en las actuales condiciones de globalización? Es más complejo que renovarlo. Renovar suena a lo mismo pero un poco más limpio, como un borrón y cuenta nueva. Algo así como querer despolitizar en apariencia la política para despojarla de la carga simbólica negativa. Reinventar es un desafío para crear soluciones y proyectos políticos y sociales estructurales, no una especulativa pose coyuntural.

Se trata de construir nuevas categorías para pensar / hacer, que no eviten la política y sobre todo que no la conciban sólo desde su dimensión representativa, sino participativa y descentralizada, porque en definitiva aquellas minorías por las que el multiculturalismo tan despolitizado brega son colectivos a los que sólo la acción, el pensamiento y el espacio político podrá ahorrarles la exclusión, y a los que el traje apolítico del capital negará aun cuando diga reconocerlos.

En vísperas del 12 de Octubre, lejos de armar precarias carabelas alusivas, de plastilina, escarbadientes y nuez, pensar e implementar un modelo de desarrollo diferente e integrador sigue siendo el desafío de América Latina, ya no sólo para afianzar nuestra "posición frente al mundo", como exige la prensa, sino para que todas y cada una de las Latinoaméricas sean posibles en América Latina.

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EDUC-AR/2004 (Argentina)
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Ernesto Sábato | Entrevista | Hora Clave | 1 a 4

2009-01-27T20:14:00.000-08:00

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3/4

4/4

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Entrevista a Jean-Paul Sartre, 1 a 6

2009-01-10T09:37:00.000-08:00

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5/6

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Los efectos displacenteros de la multiorgasmidad femenina : MARCO AURELIO DENEGRI (video)

2008-12-27T10:30:00.000-08:00

Marco Aurelio Denegri - 2001 - 101 - A
Cargado por Piroraptor

Jacques Derrida On Love and Being (video french & english)

2008-12-21T11:54:00.000-08:00

FERNAND BRAUDEL

2008-10-28T08:07:00.000-07:00

FERNAND BRAUDEL

Por Felipe Ruiz Martín

Universidad Autónoma de Madrid

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http://e-archivo.uc3m.es/dspace/bitstream/10016/1671/1/RHE-1986-IV-1-Braudel.pdf

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Título: Fernand Braudel
Autor(es): Ruiz Martín, Felipe
Editor: Centro de Estudios Constitucionales (España)
Fecha de edición: 1986
URI: http://hdl.handle.net/10016/1671

ISSN: 0212-6109
Cita: Revista de Historia Económica Año IV Invierno 1986 n. 1 pp. 153--165
Revisado: PeerReviewed
Clasificación JEL: N01
Derechos: Acceso Abierto / Open Access
Aparece en las Colecciones: RHE 1986 n. 01 invierno

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La 'Fuzion' entre los Sefaradís i los Dominikanos

2008-10-09T19:29:00.000-07:00

Mordehay Arbell

En Djulio 1938, reprezentantes de 31 estados se reunieron en la sivdad de Evian en Fransia, para topar solusion al problema de los refujiados djudios ke fuyian de las persekusiones nazistas en Almanya i Austria.
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Los estados ke partisiparon de Evropa, Amerika del Norte i del Sud , Australia i Mueva Zelandia, izieron todo lo posible para eksplikar ke no podian resivir a estos refujiados. La Sra. Golda Meir ke partisipo a este enkontro komo reprezentante de la Adjensia Djudia disho " En Evian konsenti un sintimiento de tristeza, furia, frustrasion i oror" .
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El uniko faktor de luz en este enkontro fue la deklarasion del reprezentante de la Republica Dominicana , Virgilio Medina , ke konfirmo la prontitud de su paiz de resivir a los djudios exilados de Almanya i Austria . Mas tadre, el 12 de Agosto del mizmo anyo, los dominikanos deklararon en Londra ke podian resivir de 50.000 a 100.000 refujiados djudios. En Disiembre 1939 eyos eskojeron a la rejion de Sosua para poder aresentar estos refujiados, ma el desbrochamiento de la II Gerra Mundiala kreo graves obstakolos al pasaje de naves en el Oseano Atlantiko i en fin de kuento yegaron a Sosua solo 663 djudios.
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En esta epoka se topava al poder en la Republica Dominicana , el diktador Rafael Leonidas Trujillo, i muncha djente se demandavan porke izo este djesto pro-djudio ke podia salvar munchas vidas. La eksplikasion se topa, puede ser, en el livro "La fusion de los sefardíes con los dominicanos" eskrito por Enrique Cicko ainda en la epoka de Trujillo, i onde se eksplika ke en la Republica Dominicana no ay sintimientos kontra los djudios, apuntando ke. ".uvo una fuzion entre el elemento djudio i la povlasion lokala, una fuzion volontaria ke nunka fue forsada."
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El autor adjusta "El djudio evropeo se konvertia para eskonder su pasado djudio i obtener pozisiones, en lugares onde djudios eran ekskluidos, mientres ke el sefaradi dominikano ke se konvertia deklarava aviertamente, mizmo despues de su konversion, ke apartiene a la Nasion Ebrea " .
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Uno de estos konversos, Enrique de Marchena, konsiderado komo kompozitor nasional de la Republica Dominicana disho a este sujeto " ...un fenomeno interesante es el echo ke esta deklarasion, de ser parte de la Nasion Djudia , se kontinua durante sinko a sesh jenerasiones".
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La istoria djudia de Santo Domingo empeso demprano. El istoriador dominikano Carlos Esteban Deibe mos konta ke ". en la primera dekada del siglo 16 Santo Domingo se topava praktikamente en manos de los konversos ke avian sido embiados a la izla por tres personas: el bishop Juan Rodriguez de Fonseca, konverso de Aragon; Lope de Conchillio, konverso de Calatayud i sekretario del rey Fernando; i Miguel Perez de Almazan, el tambien konverso i sekretario del rey".
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Djudios del Caribe se aresentaron en Santo Domingo komo suditos olandezes de Cura ç ao; inglezes de Jamaica i Barbados ; i danezes de las izlas Virjenes. Esto ensanyo a los lideres katolikos ke enkargaron al arkibishop Isidoro Rodriguez kon la tarea de limitar el numero de djudios en este lugar.
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Kuando en 1841 Donimicana logro su independensia de Haiti, el primer prezidente de la mueva republika, Santana, resivio una petision de los abitantes espanyoles de la sivdad de La Vega , demandando de ekspulsar de ayi a los djudios sefaradis. El respondio " La petision no es echa por dominikanos i eya es el rezultado de pasiones bashas. La demanda en el siglo 19, en una republika libre, de persigir personas pasifikas kon el preteksto de relijion es skandalozo i kontra lo ke mos ensenya Jesus. En lugar de eskuchar malas bozes, eskuchad la boz de djustisia i gratitud. Los djudios no propagan sus relijion, ni forsan a otros a tomarla."

En 1865, despues ke Dominicana se libero de Espanya, el dokumento numero dos de la mueva republika agradese a Rafael Mordehay de Marchena i a los otros sivdadinos olandezes (djudios de la izla olandeza Cura ç ao) por las armas ke dieron a los ke kombatieron por la libertad de esta republika.

Mas tadre, 1881, el jeneral dominikano Gregorio Luperon, eroe de la gerra kontra Espanya, sometio un proyekto invitando a los djudios de Ukraina ke sufrian de pogromes, a venir i aresentarsen en la Republica Dominicana.

Desendientes de los djudios sefaradis ke se konvertieron suvieron a altos grados de la sosiedad dominikana: Francisco Henriquez y Carvajal, ijo de un djudio de Cura ç ao i de madre konversa, fue prezidente de la republika en 1916. Su ermano eskrivio la ovra de teatro " La hija del hebreo" sovre el tema de los kazamientos mikstos.

Kuando Israel fue resivido komo miembro de la ONU fue Max Henriquez Ureña, ijo del prezidente de Dominicana, ke izo el deskorso de bienvenida a Israel i todos los prezentes yoraron de emosion.

En 1948, kuando Estados Unidos avia impozado un boykot sovre la vendida de armas a Israel, fue el embasador dominikano en Washington, el konverso sefaradi Haim Lopez Peña, ke ofresio armas al djoven estado.

Las antiguas famiyas sefaradis en Dominicana: Naar , Leon , Senior, de Marchena, Lopez-Peña, Henriquez, de Castro, Nahmias de Crasto i munchas mas se konvertieron ma guadran asta oy sus sintimiento de apartener a la nasion djudia. Dominicana onde tuvo lugar una "fuzion" entre sefaradis i dominikanos estuvo siempre del lado de Israel i esperamos ke este estado amigo kontinuara a ser un paiz amigo de los djudios.
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http://www.aki-yerushalayim.co.il/ay/078/078_02_fuzion.htm

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Cancion sefaradi

EL KAVRETIKO

http://youtu.be/ORHNDewDp40

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La barca de los gurúes o un primer esbozo de la teoría del espiral

2008-08-18T19:39:00.000-07:00

Dra. Cynthia Gabbay 1 - Universidad Hebrea de Jerusalén

Resumen

La poesía de Julio Cortázar implica un importante trabajo intertextual y compone una lírica que se origina en el diálogo con la lírica del poeta francés Stéphane Mallarmé y la lírica del camaleonismo de John Keats. El Poeta cortazariano adquiere en este diálogo una identidad de fuertes connotaciones filosóficas, centrada en las destacadas relaciones del sistema literario: hablante lírico - poema - lector implícito.

Este ensayo (propuesta que nace como obra de Ficción) estipula la relación fundamental existente –a través de la obra de Julio Cortázar– de la concepción mallarmeana de Ficción y Poesía, el principio camaleónico de John Keats y el concepto de la Otredad visitadora de Emmanuel Levinas.

Abstract

Julio Cortázar´s poetry entails an important intertextual work and it composes a lyric that is originated in the dialog with the one of the French poet Stéphane Mallarmé as well with John Keat´s lyric of camaleonism. Through this dialog, the Cortazarian Poet acquires an identity with strong philosophical connotations, centered on the outstanding relationships within the literary system: the lyric speaker – the poem – the implicit reader. This essay –a proposal that was borne as a work of Fiction– stipulates the existing fundamental relationship –through Julio Cortázar´s work– of the Mallarmean conceptions of Fiction and Poetry, John Keats´ camaleonic principle and Emmanuel Levinas´ concept of the Other as a visitation. Palabras clavePoesía, lenguaje, intertextualidad, camaleonismo, Otredad, visitación.

Keywords

Poetry, language, intertextuality, lyric, other, visitation.

Vous ne pouvez parler «sur» un tel texte, vous pouvez seulement parler «en» lui, à sa manière, entrer dans un plagiat éperdu, affirmer hystériquement le vide de jouissance (et non plus répéter obsessionnellement la lettre du plaisir). Roland Barthes, Le plaisir du texte.
Ciudad, 9 de agosto de 2007

Estimado amigo editor:
No sin titubear le envío este manuscrito, ha sido dictado e inspirado por una infinidad de ecos y voces que, debo admitir, me acosan día y noche. La escritura ha sido un intento de exorcizarlos. Ahora podré tal vez levantar mi tienda y migrar hacia otras tierras, en donde, quizás, las voces sean ajenas. Aunque últimamente tengo grandes dificultades para discernir entre unas y otras. Es probable que no tenga plena conciencia de lo que sigue, creo percibir, eso sí, que son ellas las escritoras y yo, un simple pájaro enamorado, un barco siempre dispuesto a migrar. El viaje es en sí un descanso. Le ruego me disculpe si he trastornado su tranquilidad, los siguientes párrafos trazan vagamente el ser que intento ofrecer…
Roberto Sullivan:

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Y cómo empezar por decir esto que debería escribirse en versos. Porque de eso se trata, de poesía, aquella que nos circunda y se desvanece cuando la queremos nombrar, se escabulle por el intersticio de las letras. No puedo hablar de ella, pero puedo acercarme, debo hablar en ella si pretendo mimetizarme para encontrarla. Cualquier presencia intrusa provoca su huída. Transformémonos ahora en camaleones, tornémonos de su color para que nos permita arrimarnos, tocar sus dedos con nuestros dedos y axolotear bajo su luz.

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Imaginemos, en un principio; éste es el génesis posible. Trastoquemos nuestra identidad por la suya, momentáneamente, luego su mirada seguirá acompañándonos 3, aunque dejemos de observarla, aunque nos topemos en los caminos del mundo con los aullidos feroces de la “realidad”. La poesía. Y es que dicen los filósofos que basta con decir para que nuestro decir se niegue a sí mismo. Y estarían hablando de gramática, pura y dura, de la frase lingüística, del espacio letrado común. Es así que necesitamos un poco de silencio, poesía, palabra cavando su propio lecho de vida, lecho-trampolín, porque este silencio es impaciente, hormigado, incontenible…

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Cuánto se habrá hablado ya al respecto, y con tanto respeto…
Estoy leyendo Salvo el Crepúsculo, Julio Cortázar con su perfil más iluminado, lejos del gozoso vampirismo de sus relatos; poemas de la vida, no, poemas que hacen la vida, que dibujan la figura de los días, estampados en billetes de avión, tarjetas personales y papel higiénico. Así lo imagino, poesía por doquier, sin ningún intento de discernir entre lo lírico y la medialuna, figura tan deliciosa que acostúmbrase devorar por las mañanas. Y el humor dentro del café con leche. El periódico, el libro, las campanas, los pajaritos cantan / la vieja se levanta, la garúa incesante mezclándose con el croar de las ranas.

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Hay que decir, (sin temer que por decir esté declarando lo contrario) que al poeta no le gusta quedarse solo en sus pliegos y nombra sin freno a todos los poetas y cuentacuentos y pensapientos que alberga en su habitación parisina (sin cometer ultraje olvidando a su estimado amigo Calac ni a su alter-ego Polanco). Habla sin pausa de los demás, se entreteje con sus dichos y sus letanías y entonces nos cuenta que no quiere escribir solo. Hace alusión al “sentimiento de participación” de la escritura. Se apoya en sus gurúes, los homenajea, los mezcla en su voz, toma prestada la suya y arma un perfecto círculo erudito alrededor de un cúmulo de nieve. La nieve se va derritiendo con los cuerpos fervientes de gente tanta, el círculo resbala, los eruditos no trastabillan sino que entrecruzan unas piernas con otras, conforman una barca humana y ésta se lanza en el nuevo río metafísico en busca de otros decires, otros versos anónimos. Como en el amor; pero ese es otro cuento.

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Salvo el Crepúsculo, muchas piernas, y brazos, y bocas que no pueden (ni deben) callar, ahí van en barca, cruzan las noches, hablan de los sueños de la ciudad, dicen que hay otros que los miran, ojos de agua en la piel, los rostros visitándolos, jalonando el cauce. Son todos ellos, ahora conformando uno, hablando desde la poesía. Mirando el rostro de quien los observa: ¿De dónde viene esa mirada / que a veces sube hasta mis ojos / cuando los dejo sobre un rostro / descansar de tantas distancias?/ Es como un agua de cisterna / que brota desde su misterio, profundidad fuera del tiempo / donde el recuerdo oscuro tiembla./ Metamorfosis, doble rapto / que me descubre el ser distinto / tras esa identidad que finjo / con el mirar enajenado.

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Dos cuestiones, las caras de una misma moneda. El otro levinasiano y yo, que somos tantos, piernas brazos bocas la misma barca. La lírica los mezcla, yo y otro, todos juntos, muchos yos, muchos otros, el yo enajenado por su espejo, en realidad, por la misma escritura de su nombre.

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Hablemos de aquel otro, entre tantos otros escritores, suena redundante, y es cierto, el tema ya está tan, pero tan trillado que, sin duda, finalmente elegiremos el silencio, la poesía sola, sin cuevas ni escondrijos, ni arabescos. Pero lo que me fascina aquí es la mirada del Otro que somos los que estamos de este lado del papel. En el poema citado, Cortázar se refiere posiblemente al lector 4, lo/nos mira directamente a los ojos y ve agua, elemento primordial, pacífico, y nos ubica en una cisterna, el agua calma, porque su poema es su cámara fotográfica, nos paraliza un instante, nos deja flotar en las aguas inmóviles de la visión instantánea, y luego nos libera, transformados por su mirar enajenado, hemos sido tragados dentro del texto. Nuestro “irse” del texto está ahora acompañado por el camaleón. El poeta nos quiere ser, busca sernos en nosotros ser él, ser en él lo que nosotros somos, despertar en el punto cardinal central, aquél que no “existe”, punto de encuentro y transformación. Queda por preguntar quién es el camaleón: lo somos todos en algún momento del proceso de la lectura.

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La lectura es un acto de responsabilidad, y la nombro con todas sus connotaciones levinasianas, la lectura es un acto de otredad. No hay yo, somos todos el otro 5. Tanto el poeta como el lector, tanto el poema como los otros poemas que lo sostienen, que le son anteriores. El poema no es sino es leído; el lector no lo es sino lee. De modo que la identidad se encuentra no en el hecho gramatical de la lectura sino que la identidad se conforma en la otredad que verba. Así como diría Juan Gelman, “a gelmanear, a gelmanear se ha dicho” (en Cólera Buey), el yo no es un nombre propio, es un verbo conjugándose, o un gerundio de presente continuo. La identidad es una transformación continua, es un acto camaleónico, es el mismo entretejerse de las voces. Somos cuando estamos verbo, cuando nos dirigimos hacia el otro que nos devuelve la mirada y abre una ventana, un pasadizo secreto inesperado, un puente lejano que nos arrima y nos funde sin confundirnos.

El verbo nos permite tramitar en varias identidades simultáneas o alternas, sin llegar a ser nunca ninguna de ellas en particular y sin dejar de ser del todo. Julio Cortázar ya ensayaba esto en su obra acerca de John Keats (Imagen de John Keats), el poeta camaleón por excelencia. Del acto camaleónico da un ejemplo que me gusta siempre elegir, “the process of soul-making” lo llamaba aquel poeta, “si viene un gorrión a mi ventana yo tomo parte de su existencia y picoteo en la arena”.

Cortázar adopta este principio en su propia poesía, en una primera instancia, en el acto primordial de dejarse acompañar por sus co-poetas, y en segundo lugar, generando un lirismo camaleónico, de presente continuo, de identidad verbalizándose en la lectura misma. “El tigre es un jardín que juega” (poema “Los amantes”), cortazarea, el tigre es aquel jardín cuando juega, es por lo tanto el movimiento, el mismo migrar en el espacio el que otorga nombre propio. Gelman es Gelman en cuanto gelmanea. La identidad no es un fenómeno estático, la frase lírica no lo es tampoco y puesto que no es gramatical no se niega a sí misma. El movimiento es innegable, el verbo no puede ser borrado, el verbo acude a mi mirada –toda mirada es lectora–, cuando fijo mi mirada en el Otro, leo al otro, leo su identidad (fenómeno mutable por excelencia), y al leer llevo a cabo una adopción de la otredad, dejo que la otredad-mundo se interne en mí, me inunde, me transforme. No hay yo sin el otro, habla de aquello Sastre 6 e insiste Levinas7.

Es en el otro, en el movimiento hacia el otro que el yo se conforma, migra, se mueve, existe. Miro, luego existo. Leo, luego existo. Migro, luego soy.

La analogía. Este concepto lírico-existencial, el camaleonismo, o dicho de otra forma, esta mirada de mundo, esta forma de observar y obrar-en-el-mundo se debe sin duda a la modificación conceptual que transitó el fenómeno lírico de la analogía. La tradición lírica hasta el Simbolismo amaba la comparación, es decir las metáforas atadas, buscaba que el mundo fuera “como”. El mundo no en su ser, sino, el mundo en la pose del ser. La mariposa era “como” una flor que vuela. El simbolismo dejó que la flor volara en un tiempo indefinido, permitió que sintiéramos los latidos de su petaleo.

En su poema “Éventail pour Stéphane”, (el cual hace alusión al poema de Mallarmé, “Eventail de Madame Mallarmé”), Julio Cortázar recuerda la agonía del cisne como su propia agonía 8, la muerte lenta en el marco del interminable spleen baudelairiano:

Oh soñadora que yaces,
virgen cincel del verano,
inmovilidad del salto
que hacia las estrellas cae.

¿Qué sideral desventura
te organiza en el follaje
como la sombra del ave
que picotea la fruta?

Aprende en tanta renuncia
mi lenguaje sin deseo,
oh recinto del silencio
donde propones tu música.

Pues sin cesar me persigue
la destrucción de los cisnes.

Notemos también –y esto es fundamental– cómo Cortázar concibe la metáfora elegida por Keats para definir el acto camaleónico “la sombra del ave que picotea la fruta”, emparentándola con la propuesta de Mallarmé, quien denuncia el estatismo lírico; y cómo establece la equivalencia entre la poesía y la música del silencio. Por lo tanto, por medio de este poema, Cortázar conjuga el camaleonismo de Keats y la postura de Mallarmé que aboga por la poesía desencadenada y el dinamismo en la metáfora. Ambos conceptos están sin duda relacionados en cuanto defienden la percepción del ser como una identidad enteléquica en movimiento, en eterna transmigración. En su poema “Tombeau de Mallarmé” (que abre citando el primer verso del poema “Tombeau”), Cortázar homenajea al poeta francés enlazándolo dialógicamente con las voces de otros poetas (verso 5), y en la tercera y quinta estrofa se refiere a Igitur, obra en prosa de Stéphane Mallarmé en la cual un falso poeta congela su vida en un presente eterno, a modo de sacrificio busca eternizar las voces de la dinastía de sus antepasados, la dinastía de los poetas muertos. Esta congelación de su voz no permite que las voces pasadas se sumen, sino que terminan por negarse unas a otras, cavando el espacio de una infinita nada, el silencio sepulcral en la misma tumba, recinto en el cual Igitur yace finalmente junto a los antepasados muertos:

Le noir roc courroucé que la bise le roule.

Si la sola respuesta fue confiada
a la lúcida imagen de la albura
ola final de piedra la murmura
para una oscura arena ensimismada

Suma de ausentes voces esta nada
la sombra de una vaga sepultura
niega en su permanencia la escritura
que urde apenas la espuma y anonada

Qué abolida ternura qué abandono
del virginal por el plumaje erigen
la extrema altura y el desierto trono

donde esfinge su voz trama el recinto
para los nombres que alzan el origen
la palma fiel y el ejemplar jacinto

Mallarmé reclama que liberen a la poesía, busca el dinamismo, busca la música del propio movimiento, y en consecuencia llega a Un coup de dés. Compone una melodía de letras, se interna en el movimiento mismo de la lectura, predispone los pasos que permiten alcanzar la orilla del papel. Posibilita el contacto, el intercambio mediante la opción de lo ambivalente, lo mutable. No hay sentido, sino que la lectura misma significa.

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No es casual entonces que el salto se vehiculice a través del verso libre, dejando atrás el soneto rígido, predestinado. Acaso también Cortázar pasara por un proceso creativo paralelo. Su primera obra lírica, Presencia (firmada con el seudónimo de Julio Denis) es fruto de la comprensión de la obra de Mallarmé. Cortázar utiliza el soneto, un soneto duro y redundante. En tanto que se anima a desatar las imágenes, aún queda sojuzgado a la cárcel formal del soneto. Su última obra, Salvo el Crepúsculo, sinfonía de libre verso y prosa enlazada, es el libro-los libros de la lírica entusiasmada, lúdica y amante. La obra juega con su propio ser, se reinventa en su propio paradigma, transforma así mismo el sentido general de la escritura cortazariana en su totalidad.

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En su obra narrativa, Cortázar elige la voz vampírica, la palabra que se come a las demás, los nombres propios que se devoran entre sí. Pensemos en “Las babas del diablo”, en “Lejana”, en “Axolotl”, etc. La escritura vampírica y la escritura camaleónica son dos brazos de un mismo árbol; en un punto se confunden. El vampirismo está gobernado por la razón lógica. En él se trata de ontología, de cómo ontologamos las voces, de cómo comprendemos los hechos. La narrativa cortazariana (casi) siempre–sí, hay, al menos, una excepción– analiza el mundo mediante el análisis del lenguaje propiamente dicho. Desde la perspectiva de Heidegger

9, el ser habita en el lenguaje, el lenguaje hace el mundo, obra de la lógica, de la manipulación extrema de la gramática.

En esta línea, los seres cortazarianos se devoran los unos a los otros por medio de la sola construcción lingüística, si un personaje vive, el otro perece, si uno queda encarcelado, su opuesto se libera. Veamos el ejemplo de “Axolotl”:

Creo que al principio yo era capaz de volver en cierto modo a él –ah, sólo en cierto modo– y mantener alerta su deseo de conocernos mejor. Ahora soy definitivamente un axolotl, y si pienso como un hombre es sólo porque todo axolotl piensa como un hombre dentro de su imagen de piedra rosa. Me parece que de todo esto alcancé a comunicarle algo en los primeros días, cuando yo era todavía él. Y en esta soledad final, a la que él ya no vuelve, me consuela pensar que acaso va a escribir sobre nosotros, creyendo imaginar un cuento va a escribir todo esto sobre los axolotl.

Se trata aquí de una visión antagónica de la otredad, no hay lugar para los números múltiples, o uno o el otro, el vivo o el devorado; las identidades se intercambian, la visión es perversa, la ficción funciona porque su efecto es feroz, destructivo, antagónico. Esto implica que la narración se cierre cuando la otredad es devorada. El deseo de poseer es autodestructivo, una vez poseído el otro, el deseo muere. Es el beso del vampiro. Hasta que el deseo dormido renace y surge otro cuento, otro yo devorado. De modo que podemos afirmar que el concepto de otredad que manejan los cuentos cortazarianos perciben la identidad como un todo definido en su burbuja, una cárcel clara que permite tender puentes de autopista, no nos permite transcurrir en ese puente, el paso al otro es veloz y definitivo, y el puente desaparece al ser cruzado, no hay vuelta atrás, la identidad es una roca dura de roer. En tanto que en su poesía, Cortázar concibe la identidad como la representación misma de la dinámica, adopta la visión camaleónica en la que el intercambio sucede mediante la visitación

10 recíproca.

El momento en el que los brazos del vampirismo (tan trabajado por E. A. Poe) y del camaleonismo marcan la divergencia es aquél que se centra en la mirada. ¿Cómo mira el texto al lector, y viceversa? Y ¿cómo observan los personajes el mundo? En el primer caso, todos tienen hambre, en el segundo, cada uno de los elementos textuales invita al banquete, nada muere, todo se transforma.

La gran excepción en la narrativa cortazariana es el personaje de La Maga, su ser es inaprensible, su transitar en el mundo se diferencia del goce intelectual que obtienen los miembros del Club de la Serpiente en su interacción con la representación del mundo –interacción que no es participación–, y que implica por ende, un goce vampiresco. Horacio es vampiro (cap.47), “él era Horacio, el habitador, el atacante solapado, la sombra dentro de la sombra de su pieza por la noche, la brasa del cigarrillo dibujando lentamente las formas del insomnio”. Y su presa aquí es Talita, “Pero si no le importaba, por qué estar siempre ahí en el fondo de la pieza, fumando o leyendo, estar (soy yo, soy él) como necesitándola, colgándose de ella desde lejos como en una succión desesperada para alcanzar algo, ver mejor algo, ser mejor algo”.

Los personajes de la novela, Rayuela, comprenden en tanto que La Maga experimenta. Su existencia se pierde en las aguas de lo mutante, lo indefinido. La Maga existe en la dinámica de la metáfora viva, posee el poder mágico de ser-en-el-otro, ser-con-el-mundo. El poeta también es mago, él reside en su metáfora, no la observa desde fuera, no la contempla, sino que se deja transportar en ella. Y en el mismo sentido, no hay interpretación posible, no se trata de un mecanismo ontológico, no hay un yo que observa ni un yo que comprende, sino un yo que es con el otro. Es decir, se transgreden los estatutos del ser como fenómeno aislado, estático e inmutable. El ser es los-otros-en-todos-los-otros según el principio de dinámica camaleónica. El yo se deja visitar por el mundo, por el texto, por la metáfora.

11 Y la identidad (del poeta camaleón, de su correspondiente “yo” lírico, del lector implícito, e incluso del poema-camaleón) consiste en la alternancia de otredades concomitantes. El ser mágico no encuentra dificultades en saltar de un ser a otro; hay una suerte de comunión en este salto, una aceptación, la apertura que se adquiere como resultado de no temer ser devorado.

Creo que algo similar le sucede al lenguaje, en términos de Mallarmé, cuando éste intuye que es el lenguaje el que habla. No desde el punto de vista puramente Heideggeriano porque el hombre habite en el lenguaje, sino, tal vez, porque el lenguaje nos habita, nos visita para poder cumplir con su proceso eterno de transformación. Este sería sin duda el proceso creativo del lenguaje, su visitación posibilita la comunicación humana, pero, existe un movimiento inverso por el cual el lenguaje, al visitarnos, se contagia de nuestro sentido, nuestro espíritu, nuestra fervoresencia, y al trasladarse y visitar a otros estaría diseminando nuestra identidad entre otras identidades. Lenguaje, mosquito malario. Es entonces el lenguaje otro ente camaleónico, otro ser, que sólo puede ser en nosotros, aunque no negamos su identidad autónoma. Algo similar infiere Bajtin cuando habla del dialogismo en la novela, claro que el lenguaje, diríamos nosotros, adquiere mayor intensidad cuando de poesía se trata.

Cada palabra, cada verso concentra todas las voces que nos anteceden, en un tejido que imagino de dimensiones espirales, hilando en una dialéctica hasta el infinito las palabras del tiempo, insertando el pasado en el presente y profesando el verso futuro en una alternancia diversa de los signos. Estamos hablando por lo tanto de intertextualidad, de la relación por la cual un texto se une a otro anterior. El llamado

12 literario es inevitable, los poemas que preceden al poema se encuentran en el poema antes de que éste se realice. El poema, todos los poemas. El escritor, Cortázar, con todos sus gurúes acompañándolo en el momento de la escritura, en un movimiento memorioso, anterior al reconocimiento.

Pero Julio Cortázar, sin duda, luego de haberse paseado por los libros de toda la espiral literaria, conoce el mecanismo y juega con él con manos responsables. Invita a todos sus maestros a participar del banquete y se ubica frente a ellos, ante todo, como lector. Porque son el escritor y el poeta los lectores más completos; el lector responsable (aquel lector activo al que apelaba Cortázar) que tiende su rostro, abre la mirada y se predispone para la visitación del lenguaje, y luego se apresta al salto, como los sapitos-poetas que tanto le gustaban al susodicho.

No es casual tampoco la alternancia de la prosa y el verso, en sus novelas tanto como en Salvo el Crepúsculo, una alimenta al otro, y viceversa; hay comunión, hay destino conjunto. La Prosa del observatorio es lirismo agudo, así como Último Round absorbe las premisas del París del ´68 y las versifica, alternándolas en sus propios versos. Como ejemplo,

LA POESÍA ESTÁ EN LA CALLE
(Rue Rotrou)

Escucha amor, escucha el rumor de la calle,
eso es hoy el poema, eso es hoy el amor.
El ritmo, una vez más, es el solo pasaje:
Rodin, Uccello, Cohn-Bendit, Nanterre,
la voz de Elena Burke y de Catherine Sauvage,
la primera barricada al alba en el Boul´Mich´,
el café que se bebe entre dos manifiestos

Y entonces, Cortázar acabó por vestirse de poeta mallarmeano

13, desde su habitación de París, con su gata negra rondando pliegos y cuadernos,
Por ahora lo que más nos gusta a Calac y a mí es que las cosas saltan como ranitas cadenciosas desde sus pozos de papel a la máquina de escribir que las pone en fila, y en eso los meopas se parecen muchísimo a mi gata Flanelle (…) que también brinca cada tanto a mi mesa para explorar lápices, pipas y manuscritos. Todo aquí es tan libre, tan gato.
… y la ebriedad del humo del tabaco,
vi nacer otra noche en la que yo no estaba porque no era mi noche, vi 14 a las amigas reales e imaginarias, a las muertas y a las vivas encontrándose en un salón de aire denso, de almohadones y alfombras y cuidado desorden un poco belle époque, lámparas en el suelo, humo de haschisch, vasos y ropas mezclándose con libros abiertos y bibelots 15 acariciados y abandonados, la noche de las amigas entrevista desde mi atalaya solitaria, mirón de mi propia linterna mágica (…), todas ellas dándose al juego de la noche…

El tabaco, elemento que abre en Mallarmé el paréntesis meditativo, el preámbulo de la escritura, “Mon tabac sentait une chambre sombre aux meubles de cuir saupoudrés par la poussière du charbon sur lesquels se roulait le maigre chat noir”, cuenta Stéphane de Mallarmé en su prosa poética « La Pipe ». Y en su poema,

Toute l´ame résumée
Quand lente nous l´expirons
Dans plusieurs ronds de fumée
Abolis en autres ronds

Atteste quelque cigare
Brûlant savamment pour peu
Que la cendre se sépare
De son clair baiser de feu

Ainsi le chœur des romances
A la lèvre vole-t-il
Exclus-en si tu commences
Le réel parce que vil

Le sens trop précis rature
Ta vague littérature.

Para Cortázar ese preámbulo conduce irremediablemente al recuerdo afectivo, el tiempo de la niñez, y la noche, siempre noche:

Cuántas veces rostros limados por el tiempo o habitaciones de una breve felicidad de infancia se habían dado por un instante, reconstruidos en el escenario fosforescente de los ojos cerrados, para ceder paso a cualquier construcción geométrica nacida de esas luces inciertas que giran su verde o su púrpura antes de ceder paso a una nueva invención de esa nada siempre más tangible que la vaga penumbra en la ventana.

Como buen discípulo de Baudelaire

16 y Mallarmé 17, Cortázar tomó muy en serio la alternancia de prosa y poesía, y en el Maestro se inspiró para crear sus tan apetitosos “almanaques”, ellos son Territorios, Último Round, La vuelta al día en ochenta mundos, y también Salvo el Crepúsculo. Por supuesto, el juego en Cortázar es llevado a sus máximas capacidades.
…sigo tercamente convencido de que poesía y prosa se potencian recíprocamente y que lecturas alternadas no las agreden ni derogan.
(…)

Nunca quise mariposas clavadas en un cartón; busco una ecología poética, atisbarme y a veces reconocerme desde mundos diferentes, desde cosas que sólo los poemas no habían olvidado…

La metáfora que utiliza aquí el poeta, la bella mariposa muerta, clavada en una imagen congelada de sí misma, sin duda recuerda la imagen del cisne inmóvil, la poesía agonizando. Tanto Mallarmé como Cortázar buscaban el dinamismo en la vida lírica, tomando del mundo no sólo los elementos sino cada uno de los fragmentos que componen la realidad, para construir con ellos una sinfonía viva en su plena capacidad mutante, una música camaleónica, presta a adoptar cada rostro que se atreva a mirar y recibir la visitación del lenguaje.

Por último, Cortázar establece un paralelo entre música y poesía como lo hicieran los simbolistas (cómo no pensar precisamente en Verlaine, “De la musique avant toute chose”, en “Art poétique”), acude a un número de metáforas que lo precisan “soy yo el que entra en mi audífono, el que asoma la cabeza / a una noche diferente, a una oscuridad otra”, y luego, “la música no viene del audífono, es como si surgiera de mí mismo, soy mi oyente”. Soy la música y también soy otro, soy quien habla y soy quien es hablado en un mismo movimiento. “El poema comunica el poema, y no quiere ni puede comunicar otra cosa”.

Tal como anotara veinte años antes en Rayuela (cap.79), refiriéndose entonces en la misma medida a la prosa, “no hay mensaje hay mensajeros y eso es el mensaje”, Cortázar emparenta de esta manera verso y prosa, lo cual posibilita su hilado conjunto. Y declara entonces su predilección por la absorción de la significancia en detrimento del sentido, no solamente porque, demás está decir, valora tanto la forma poética como el sentido literario, sino porque le otorga a la literatura la dimensión del viaje camaleónico, la instancia mágica, la capacidad de una visitación compartida y recíproca. El espacio inmediatamente anterior al lenguaje, su mejor silencio, ése es el lugar de la poesía.

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Datos de la autora Cynthia Gabbay

Universidad Hebrea de Jerusalén. 2001-2003 M.A. en el Departamento de Estudios Iberoamericanos de la Universidad Hebrea de Jerusalén con cursos realizados en varios Departamentos de Filología Hispánica de la Universidad Complutense de Madrid. 2004 Inicio de los Estudios de Doctorado en la Universidad Hebrea de Jerusalén. Tesis en curso: La poesía de Julio Cortázar: Intertextualidad y Otredad literaria. 2007-2008 Becaria del Programa de Excelencia de Doctorandos de Humanidades de la UHJ.

Publicaciones Académicas 2005 Artículo “Cólera buey o la palabra torrente” en la revista Anales de literatura del Departamento de Filología IV de la UCM. 2006 Artículo (“Com/posiciones: los poemas de eliezer ben jonon: heteronimia, simbolismo y exilio”) acerca de la poesía de Juan Gelman en el volumen Memoria de la dictadura de la editorial Ellipses de París. Literarias 1998-2006 Poemas en diversos medios: revistas y una antología. 2007 Primer premio de Poesía en el Certamen “María Eugenia Vaz Ferreira” 2006, de Montevideo, Uruguay, y la consiguiente publicación de la obra Ardientes palabras esdrújulas solísimas. Traducciones 2006 “Un caso ocurrido a menudo resulta aburrido”, de Shulamit Guilboa, publicado por la editorial Libresa en el contexto de una antología de literatura israelí.

Capítulo 17 de la novela Alzan el vuelo las palomas, de Eli Amir, publicado por la editorial Libresa en el contexto de una antología de literatura israelí. 2007 “Una mañana en el parque, con las canguros”, de la autora israelí Savyon Liebrecht, por la editorial española Popular. Universidad Hebrea de Jerusalén www.huji.ac.ilFecha de Recepción: 4 de enero de 2008 Fecha de Aceptación: 18 de enero de 2008.

1 Becaria del Programa de Excelencia de Doctorandos de Humanidades de la Universidad Hebrea de Jerusalén.
2 Tanto los conceptos cortazarianos como aquellos de Levinas y demás conceptos filosóficos aparecen en itálicas. He querido que el ensayo fluyera sin obstáculos referenciales. El lector cortazariano sabrá afianzarse en su curiosidad para ubicar los pasajes citados. He dado un poco más de precisión a la geografía que contiene los términos filosóficos para permitir su ubicación sin confusiones, pero siempre manteniendo la fluidez del análisis.
3 ¨Te agregas a mis ojos / para volcar en ellos tus celajes¨, dice el poema ¨La presencia en el paisaje¨, de Julio Denis / Julio Cortázar en Presencia, Ediciones El Bibliófilo, Buenos Aires, 1938.
4 Lector implícito que dentro del sistema del texto lírico me gustaría llamar aversario, haciendo honor al verso y postulando que si bien el lector se encuentra frente al texto que lee, su mirada no es adversa sino que ella sola implica la reconstrucción del verso y la conversación con el texto.
5 « Je est un autre », anuncia Rimbaud en “Les lettres du voyant”, haciendo referencia al yo en un perpetuo movimiento de transformación exorbitante.
6 En L´existentialisme est un humanisme, Nagel, París, 1970.
7 En Humanisme de l´autre homme, Fata Morgana, París, 1992.
8 Con este poema, Cortázar se suma a la tradición poética que juega con la figura del cisne y parte con Victor Hugo, continúa con Baudelaire y Mallarmé.
9 “L´homme habite en poète”, en Essais et conférences, Gallimard, París, 1958.
10 Concepto levinasiano que figura en Humanisme de l´autre homme.
11 Me atrevo a afirmar que esta visión camaleónica del mundo se asemeja enormemente al fenómeno que define el realismo mágico. Hay también en el realismo mágico esa continuación metonímica de la realidad permeable. No de una invasión, sino de una conjunción de los mundos, una simultaneidad y un movimiento de transformación constante en uno y otro sentido.
12 El término también es Levinasiano. El Otro llama al “yo” en el momento anterior a la intervención del lenguaje, pero no es sólo un llamado de atención, es un brazo extendido…
13 Y bajo la tutela temática de Baudelaire.
14 Así como Borges viera a través del esférico Aleph el universo entero, espectador lejano de un teatro imaginado.
15 Haciendo uso del término tan mallarmeano, “aboli bibelot d´inanité sonore”
16 Le spleen de Paris, Gallimard, París, 2006.
17 Divagations, Gallimard, París, 2003.

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Revista Observaciones Filosóficas - Nº 6 / 2008

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Bienestar por la inmigración

2008-07-16T18:37:00.000-07:00

Bienestar por la inmigración

por Carlos A. Miguélez Monroy

Muchos estados europeos han apoyado la nueva directiva de inmigración que permite retener durante año y medio a los ‘sin papeles’ y deportarlos, aunque sea a un país que no sea el de origen. Cada vez menos participativos y peor informados, los ciudadanos que perciben la inmigración como una amenaza quedan más ‘tranquilos’.

Los inmigrantes representan el 9% de la población, pero absorben solo el 5,4% del total de gasto público y el 4,6% del gasto sanitario total. Es decir, la mitad de la media que corresponde a un ciudadano español. Consumen menos del 5% del gasto en sanidad y el 6,6% en educación, y su aportación de 5.000 millones de euros netos supone casi un 7% de los ingresos totales para la economía, dice un informe del Gobierno español sobre el impacto de la inmigración en los servicios publicos.

En España viven unos 2,5 millones de extranjeros ‘con papeles’, más de la mitad de ellos afiliados a la Seguridad Social. Aportan más del 7% de las cotizaciones y sólo reciben el 0,5% del gasto en pensiones. Con su contribución en impuestos se pagan 900 mil pensiones. Estas cifras no tienen en cuenta a los impuestos indirectos que pagan los inmigrantes que compran productos, contratan servicios y se insertan en el tejido económico y social, tengan o no tengan papeles.

La inmigración deja un saldo positivo no sólo en el caso de la economía española en un Estado de bienestar, sino también en países que, como el caso de Estados Unidos, ofrecen un bajo nivel de protección. La Academia Nacional de las Ciencias del país norteamericano concluyó que un inmigrante recibe unos 3.000 dólares del Gobierno en toda su vida. Cada uno de sus hijos aportará una contribución de 80.000 dólares a lo largo de su vida.

Estos datos todavía no producen el necesario debate político sobre inmigración en una Europa que soslaya algunos derechos fundamentales de la declaración Universal de Derechos Humanos de la ONU. Incluso el Partido Socialista de España ha apoyado la nueva directiva de inmigración que permite retener hasta un año y medio a los ‘sin papeles’ y deportarlos, aunque sea a un país distinto al de origen. Incluso se le ha llamado una medida ‘progresista’ a este retroceso político y social que le quita parte de la autoridad moral que tanto trabajo le había costado conquistar a Europa, ahora con un giro a la derecha.

Cada vez menos participativos y peor informados, los ciudadanos que perciben la inmigración como una amenaza quedan más ‘tranquilos’. Esta falta de información es la que empuja también a ciudadanos de otros lugares del mundo a racionalizar su rechazo de los inmigrantes con la idea de que copan los servicios públicos y con la consigna de que “no cabemos todos”.

Opuesto a lo que sucede en casi toda Europa, el Gobierno sueco busca maneras de atraer a más extranjeros. Para publicar el libro Inmigrantes: tu país los necesita, el economista Philippe Legrain llevó a cabo un estudio para el Consejo de la Globalización de Suecia. El autor pretendía analizar el impacto de la inmigración en el sistema social sueco, uno de los más generosos del mundo, y para ver si esta inmigración es compatible con el Estado de bienestar europeo.

Contrario a algunas percepciones de que los pobres emigran para delinquir, el autor afirma que los inmigrantes son los jóvenes con más ganas de trabajar y con mayor espíritu emprendedor. El Gobierno sueco concede más de 10 mil euros al año a cada inmigrante sin permiso de trabajo. Que no se hayan producido oleadas de inmigración como las de otros países demuestra que las personas no dejan todo y arriesgan su vida sólo para vivir de la beneficiencia.

A veces se argumenta que los recién llegados supondrán un gasto público cuando enfermen y envejezcan. Sin embargo, los servicios les corresponden no porque hayan pagado impuestos desde su llegada, sino porque se trata de un derecho fundamental que los países Europeos están en condiciones de reconocer.

Además, cuando estos inmigrantes tengan hijos con una mejor formación, podrán aspirar a mejores trabajos y a poder contribuir más al sistema de bienestar. En ese sentido, invertir en educación, en formación y en el acceso de los inmigrantes al mercado laboral dejará resultados positivos no sólo en la economía, sino en cuestiones sociales. Se trata de distribuir bien los presupuestos entre las distintas comunidades y de promover leyes que se respeten para favorecer la convivencia humana en sociedades enriquecidas por la inmigración desde hace siglos.

Cárlos A. Migélez Monroy
Periodista
ccs@solidarios.org.es

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Michel Foucault: El Pensamiento de la Contingencia

2008-06-28T20:01:00.000-07:00

Michel Foucault: El Pensamiento de la Contingencia 1

Dr. Francisco Guzmán Marín - Universidad Michoacana, U.M.S.N.H. México

Resumen

¿En dónde se encuentra anexactamente Foucault? ¿Dónde podremos situar el punto de perspectiva de su reflexión particular? ¿Desde dónde debemos reconocer la singularidad de sus planteamientos? El nuevo personaje irrumpe en el intersticio de tres grandes corrientes de pensamiento que dominan plenamente el ejercicio filosófico de la época, tales son: la fenomenología, la hermenéutica y el estructuralismo -las dos últimas, al decir de Dreyfus y Rabinow, surgen como reacción extrema a la primera y se proponen trascender el problema de la división sujeto/objeto heredado de Kant.

Abstract

Where is anexactly Foucault?

Where can we situate the point of perspective of its private reflection? Where we should recognize the uniqueness of his approach? The new personage bursts into the interstituim of three major schools of thought that dominate fully exercise philoophical at the time, these are: phenomenology, hermeneutics and structuralism -the two last, in the word of Dreyfus and Rabinow, emerge as extreme reaction to the first and its proposes to transcend the problem of the division of subject/object inherited Kant. Palabras ClaveGenealogía, poder, arqueología, saber, sexualidad, verdad, locura, subjetividad.KeywordsGenealogy, power, archaeology, knowledge, sexuality, truth, madness, subjectivity

A mi Piccola Fasci…..

El afuera de la ley es tan inaccesible que cuando se quiere superarlo y penetrar en él se está abocado, no ya al castigo que sería la ley finalmente violada, sino al afuera de ese afuera mismo. Michel Foucault

¿Por qué escribir sobre un pensamiento en torno del cual se han derramado ya demasiados ríos de tinta, tanto para resaltar la “originalidad” de sus aportaciones teóricas como para trazar sus parentescos, semejanzas y débitos teoréticos, sin soslayar sus debilidades, inconsistencias e insuficiencias comprensivas, a fin de situarlo en las coordenadas justas de la historia de las ideas, y cuyo mejor destino promete ser el olvido –según parece conminar Jean Baudrillard desde Oublier Foucault-?

Los pre-textos que pueden aducirse son muchos: aperturar nuevos lances de interpretación, mostrar regiones discursivas imprevistas o, mejor aún, precisar con mayor claridad los planteamientos del emplazamiento de autoría en cuestión, pues como bien señala María Inés García Canal -en El loco, el guerrero, el artista-, en el propósito manifiesto de exponer la obra de un autor siempre existe un cierto impulso de pedantería, ya que subyace en el intento la pretensión de haber extraído de la lectura algo que “cualquier” otro no hubiese encontrado, o bien, de llevar a un segundo lector hacia sentidos ocultos que se esconden detrás de las palabras y que precisan ser revelados. Intención de descubrimiento de mensajes más originales, de códigos ocultos o de sentidos trascendentales que operan en cuanto sustrato del discurso expuesto explícitamente por el pensador; aspiración que, por lo demás, desvirtúa el punto de perspectiva instaurado por el pensar de Foucault, para quien los sentidos trascendentes al discurso no son más que efectos de superficie.

Sin embargo, el subterfugio que anima al presente texto es el deseo de rastrear las líneas generales del diagrama analítico de un pensamiento singular que se ha abandonado a la deliciosa seducción de las ficciones –me doy cuenta que no he escrito más que ficciones, declara el filósofo francés-, en principio, por una suerte de afinidad de proyecciones interpretativas y, después, por la necesidad de transgredirlo, de traicionarlo intencionada y productivamente en la comprensión de la sociedad de Occidente, es decir, en el afán de trazar las principales regiones del mapa discursivo de Michel Foucault persiste la intención de constituir una cierta plataforma de perspectiva para un ulterior análisis de la civilización occidental.

Esto no conlleva el imperativo de emprender el estudio histórico-sintético de los planteamientos medulares de su compleja “obra” bibliográfica –el trecho enunciativo bosquejado desde la Historia de la Locura hasta la Historia de la Sexualidad, por ejemplo-, como tampoco entraña el seguimiento puntual de cada una de sus ideas expuestas a lo largo de su fecundo viaje intelectual, ni implica la reconstitución del proceso evolutivo seguido por la maduración de las ideas filosóficas de este pensador, esto es, el circuito reflexivo que se desarrolla entre los proyectos: epistémico-arqueológico, genealógico-político y ético-subjetivo, aún cuando si exige dos condiciones elementales: el rigor metodológico en la identificación de los principales problemas construidos y emplazados por Foucault, además de una forma estratégica de aproximación: el diálogo.

En síntesis, se trata de aceptar el reto lanzado por el cartógrafo en la Primera Lección de 1976 dictada en el Colegio de Francia -el 7 de enero-, de jugar con sus ideas, de rastrear las pistas de sus propuestas de investigación; expuesta la invitación en sus propios términos: los considero libres de hacer, de lo que digo, lo que quieran. Lo mío son pistas de investigación, ideas, líneas de trabajo. En otras palabras: son instrumentos. Hagan así de ellos lo que quieran.2

Se pretende, pues, realizar un reconocimiento asintótico de algunas de las principales vías aperturadas por Foucault en la cantera de la comprensión social, con el propósito manifiesto de identificar posibles rumbos de orientación intencional del pensamiento; en este sentido, es bastante probable que durante el presente trayecto no se pueda apreciar un cierto distanciamiento crítico de las formas de enunciación planteadas por el emplazamiento autoral objeto de estudio, pues, la finalidad es apropiarse primero de la singularidad de sus propuestas de reflexión, comprender la composición peculiar de sus problemas, adecuarse a sus lances de ficción, puesto que la trasgresión deviene del recurso que se hagan de sus herramientas a nuevos campos problemáticos de análisis, más que de la réplica puntual de sus contradicciones teóricas, giros discursivos o inconsecuencias metodológicas.

Apostar, intelectualmente, al proceso de transvaloración indicado por Nietzsche, en el Zaratrusta: apropiarse, primero, de los conceptos y de las líneas de pensamiento; provocar, luego, la ruptura con los lances de racionalidad que resguardan, embozados y al acecho, los remanentes del viejo ascetismo hermenéutico; para construir, al final, nuevas estrategias de comprensión. En este sentido, el objetivo es reconstruir los límites discursivos de la propuesta arqueo-genealógica, en cuanto identificación de sus condiciones de posibilidad enunciativa. A fin de cuentas, de lo que se trata, en principio, es compartir los resultados de una lectura interesada e intencionada de los campos problemáticos abiertos por el filósofo francés.

Ahora bien, después de las previsiones anteriores se enfrenta el problema de cómo aproximarse a la provocativa y discontinua odisea intelectual de Michel Foucault, es decir, el modo más adecuado para describir las principales vías de reflexión de este filósofo. En cuanto se trata de una forma analítica que se propone romper con las formas tradicionales de pensamiento, es pertinente que este intento de aproximación al viaje intelectual del cartógrafo,3 considere las advertencias que él mismo nos hace respecto de su trabajo, de sus tramas discursivas, de sus posiciones de pensamiento; puesto que concibe sus propuestas teóricas como simples ofrecimientos de juego a los que nos invita a participar, a entrar en lance, minuciosos ensayos de apertura en la cantera del saber:

“Lo que digo debe ser considerado como unas proposiciones, unos ‘ofrecimientos de juego’, a los que se invita a participar a quienes puedan interesarse en ello; no se trata de afirmaciones dogmáticas que deben ser tomadas en bloque. Mis libros no son tratados de filosofía ni estudios históricos; a lo sumo, fragmentos filosóficos en canteras históricas.”4

Siguiendo esta propuesta lúdica, sugerente, tal vez es preciso reconocer en sus obras un cierto modo de discurrir anexacto que causa problemas a quienes quieren situarlo en un punto fijo, a quienes preferirían que se mantuviera en la “normal univocidad” del reflexionar sistémico-conceptual.5 Debido a ello, el pensamiento y las propuestas de Foucault son difíciles de clasificar, de apresar a la manera tradicional, de acotar con la precisión lógico-formalista del conocimiento disciplinario, pues siempre se escabulle a las pretensiones de ordenación y clasificación rígida; así, exclama desde la Introducción a La arqueología del saber: No, no, no estoy donde ustedes tratan de descubrirme sino aquí, de donde los miro, riendo.

Esta particularidad reconocida por el emplazamiento de autor en cuestión, impone a la lúdica analítica que nos proponemos, una cierta condición de concordancia con la naturaleza del objeto de investigación -como señalaría Heidegger-, dicho de otra manera, exige una aproximación también anexacta a la reflexión analítica del trazador de mapas en el devenir socio-histórico del pensamiento. Y bueno, ¿en dónde se encuentra anexactamente Foucault? ¿Dónde podremos situar el punto de perspectiva de su reflexión particular? ¿Desde dónde debemos reconocer la singularidad de sus planteamientos? El nuevo personaje irrumpe en el intersticio de tres grandes corrientes de pensamiento que dominan plenamente el ejercicio filosófico de la época, tales son: la fenomenología, la hermenéutica y el estructuralismo -las dos últimas, al decir de Dreyfus y Rabinow, surgen como reacción extrema a la primera y se proponen trascender el problema de la división sujeto/objeto heredado de Kant.

El pensamiento de Michel Foucault, según nos indica Miguel Morey,6 se mueve desde una variante de la triple interrogación kantiana: ¿Qué sé?, ¿Qué puedo?, ¿Qué soy?; pero sin que estas cuestiones sean reductibles a una cuarta: ¿Qué es el hombre? -la cual al mismo tiempo que les otorga unidad y coherencia, les sirve de fundamento, como ocurre en el caso del filósofo alemán-. Tales preguntas instauran el problema epistemológico, ético-político y ontológico de la analítica de la finitud moderna, que se caracteriza, en primer lugar, por el desplazamiento del fundamento de la verdad: de la representación en la época clásica a la reflexión como dispositivo procedimental de la razón autopoiética y autorreferente en la era moderna, dentro de los procesos de articulación entre el objeto del saber y el sujeto del conocimiento; y en segundo lugar, por una paradójica posición comprensiva ante la contingencia humana: en el propio instante que pretende afirmar la finitud del hombre como límite de la experiencia histórica e intelectiva, la niega radicalmente en la aspiración del fundamento trascendental.

El pensamiento moderno se halla atrapado en este binomio empírico/trascendental según el cual: en el ámbito epistemológico, el conocimiento de los objetos sensibles depende de los a priori trascendentales –En esta investigación se hallará que hay, como principios del conocimiento a priori, dos puras formas de la intuición sensible, a saber, espacio y tiempo, apunta Kant en La estética trascendental-;7 en el campo ético-político, el ejercicio de la libertad encuentra su afirmación en el imperativo categórico del Estado; y en el terreno socio-histórico, el sujeto es tanto el producto como la fuente propiciatoria de la historia humana. El hombre en cuanto emplazamiento fundamental de la comprensión socio-histórica se constituye como un pliegue funcional de la demiurgia de la analítica moderna –Antes del fin del siglo XVIII, el hombre no existía... Es una criatura muy reciente que la demiurgia del saber ha fabricado con sus manos hace menos de doscientos años, dice el cartógrafo.8
Esta triple forma de problematización del pensamiento es, para Foucault, la estrategia filosófica con la cual es posible abrir las tres dimensiones de acontecimiento del Ser.

Preguntas que coexisten de manera implicativa, conservan un carácter ontológico pero son estrictamente históricas, es decir, mantienen su espacio de heterogeneidad y aperturan una dispersión problematizadora, en dónde el énfasis subyace en el qué previsto como expresión de asombro y génesis de la acción filosófica.

A. ¿Qué sé? ¿Qué es el saber? Primera figura ontológica: Sciest, Ser-saber. Conjunción de dos sistemas operativos, dos prácticas que conforman los sedimentos expresivos de las formaciones históricas, disposiciones constituidas por palabras y cosas: campos de enunciación y formas cartográficas de visibilidad.

B. ¿Qué puedo? ¿Qué es el poder? Segunda figura ontológica: Possest, Ser-poder. El poder visto desde la perspectiva de una relación de estrategias y fuerzas. Fuerzas de dominación versus fuerzas de resistencia -capacidad para afectar y ser afectado-, dentro del espacio que apertura la mediación institucional: la escuela, el hospital, la fábrica, el manicomio, la cárcel. El poder como la lucha de estrategias intencionadas y que opera al nivel de las micro-relaciones, atravesando toda la trama social. La institución como el espacio de articulación, el factor de integración, de dos dispositivos de poder: las funciones de enunciación -reglas que instauran y prescriben pautas de conducta, modalidades de comportamiento-, y una materialidad sobre la cual se ejerce la fuerza -el cuerpo individual, el cuerpo social-. Para Foucault la institución es un espacio que instituye el poder.

C. ¿Qué soy? ¿Qué es el "yo"? Tercera figura ontológica: Se-est, el Sí mismo. El pliegue de los flujos de la subjetividad del ser de la práctica cultural, el adentro coextensivo al afuera de la intersubjetividad social. Es el dominio resultante de las acciones de saber y poder, el espacio en donde el individuo es constituido como sujeto: sujeto de conocimiento, sujeto por conocer. Condición de posibilidad tanto para el pensar como para el resistir. Como ejemplo, en Las palabras y las cosas, Foucault nos da cuenta del desplazamiento que ocurre hacia el final del siglo XVIII, en la configuración antropológica de la filosofía y de las prácticas de saber: el análisis precrítico de lo que es el hombre en su esencia, se troca en la analítica de la experiencia general del sujeto en la medida que vive, habla y produce (biología, lenguaje, economía).

“Pues el pensamiento que nos es contemporáneo y con el cual, a querer o no, pensamos, se encuentra dominado aún en gran medida por la imposibilidad, que salió a luz a fines del siglo XVIII, de fundar las síntesis en el espacio de la representación y por la obligación correlativa, simultánea, pero también dividida contra sí misma, de abrir el campo trascendental de la subjetividad y de constituir, a la inversa, más allá del objeto, esos “semitrascendentales” que son para nosotros la Vida, el Trabajo, el Lenguaje.”9

En medio de las estrategias, dispositivos y procedimientos concretos de saber, de poder y de acotación de la subjetividad -del yo-, se constituyen los regímenes de verdad, es decir, el dominio donde determinados enunciados pueden ser caracterizados como falsos o verdaderos; campo de coordinación y de subordinación en donde un sujeto puede desempeñar la función de un emplazamiento del discurso verdadero; y territorio de producción de una cierta subjetividad del conocer o por conocer. De esta forma, el nuevo personaje en la ciudad -el cartógrafo- se presenta con la propuesta de un nuevo modo de pensar, a partir de reflexionar sobre la propia historicidad, por eso llega cargado con un equipaje de términos de nuevo cuño, el lance de una analítica distinta y un conjunto de proyectos de crítica histórico-social, fundados en la irreverente jovialidad nietzscheana.

Todo ello provoca gran revuelo y predispone al conjunto de la comunidad intelectual, acostumbrada a los viejos esquemas de pensamiento, a las formas tradicionales de la escritura y del decir, sobre todo porque de inmediato pretende tomar distancia de las viejas prácticas de reflexión, aunque si bien es cierto que de alguna manera se nutre de ellas. Desde su primera etapa de exploración, Foucault conserva del estructuralismo tanto el efecto de distanciamiento fenoménico, como la renuncia a remitir la explicación de los hechos a la acción de un sujeto, trascendental o contingente. Mientras que en su segunda etapa, preserva la intuición hermenéutica de que el investigador se encuentra situado dentro de una circunstancia histórica específica y sólo puede comprender el significado de la experiencia cultural desde su misma interioridad -el investigador dialoga con, desde y a través de una tradición histórica de comprensión-. En lo general, de la fenomenología conserva el afán estrictamente descriptivo del campo de acontecimientación. Se trata de describir, no de explicar ni analizar -nos dice Merleau-Ponty en el prólogo de la Fenomenología de la percepción.

Sí, la aventura del pensamiento de Michel Foucault presenta diversas etapas, o mejor aún se ofrecen diversos emplazamientos de subjetividad -puede no haber un único “Foucault”, nos advierte Couzens-,10 de ahí otra de las dificultades de aproximación. De la combinación de los elementos recuperados de las otras prácticas del pensamiento, antes expuestas, surge la posibilidad, para el cartógrafo, de explicar la pretensión estructuralista de alcanzar la cienticidad objetiva y también el interés hermenéutico de proceder legítimamente a partir de la comprensión del significado profundo del sujeto y la tradición, es decir, obtiene los elementos suficientes para mostrar el cómo los seres humanos se han transformado en objetos y sujetos de saber tanto para la hermenéutica como para el estructuralismo.

Pero con todo, ¿de qué habla el nuevo personaje? ¿De qué campos de realidad se ocupa? ¿Cuál es su oficio? ¿Cuáles son sus herramientas? ¿Cuáles son sus proyectos teóricos? Los tópicos que aborda a través de sus libros, conferencias y debates son múltiples: los sistemas de constitución de la verdad, los dispositivos del poder, la medicina y la locura, el lenguaje, los medios de la sociedad disciplinaria, las tecnologías de constitución del “yo”, las estrategias del racismo, la forma en que el Estado moderno ejerce una acción administrativa sobre la vida y la experiencia de la sexualidad, entre otras. Los objetos del análisis foucaultiano no se encuentran dentro de la problemática considerada como significativa por la tradición del pensamiento científico social.

Groso modo, existen tres modalidades principales de concebir el desarrollo completo de la aventura intelectual del cartógrafo, siguiendo a Santillana Andraca -en La Odisea crítica de Michel Foucault-, las cuales agrupan los diferentes campos temáticos considerados por la reflexión foucaultiana, desde una triple proyección crítica que pretende comprender el ser de la modernidad y su irrecusable aspiración por la libertad humana, tales son: el proyecto epistémico-arqueológico, el proyecto genealógico-político y el proyecto ético-subjetivo. El primero establece la pauta de estudio de la época moderna, a partir de la constitución arqueológico-discursiva, mientras que el segundo se ocupa de la forma de las relaciones de poder y los juegos de la voluntad de verdad, y el tercero aborda la relación que se trama entre los sujetos y el ethos determinado por el pensamiento moderno.

Próximo a esta triádica concepción problemática que reconoce Santillana en el pensamiento del filósofo francés, se encuentra el punto de vista de Miguel Morey, para quien, el plegamiento que realiza Foucault de la ontología occidental, origina tres ejes sustantivos de reflexión –y, por ende, de ordenación y clasificación de las obras-, a saber: uno, la ontología histórica de los sujetos del conocimiento, desde donde da cuenta de las relaciones que se establecen entre los dispositivos procedimentales de la producción de verdad y los individuos [Historia de la locura, El nacimiento de la clínica, Las palabras y las cosas]; dos, la ontología histórica de los sujetos de disciplina, que permite identificar la manera como las relaciones de poder configuran la subjetividad y el cuerpo de los individuos [Historia de la locura, Vigilar y castigar]; y tres, la ontología histórica de los sujetos éticos, la cual posibilita la descripción de las técnicas y las tecnologías constitutivas del yo [Historia de la locura, Historia de la sexualidad]. En suma, se trata de reconocer históricamente los modos de subjetivación y objetivación de las sociedades occidentales.

En esta misma dirección onto-histórica, Fernando Alvarez-Uría considera que el pensamiento de Michel Foucault tiene como centro fundamental de análisis el problema de la libertad en su relación con la verdad, el poder y la ética. En efecto, a la reflexión sobre la libertad le es correlativo el estudio respecto de qué es, qué hace y cómo se percibe a sí mismo el ser humano, lo cual a su vez determina el qué siente y el cómo se comporta históricamente. Así pues, la línea que traza el pensamiento del filósofo francés, se integra por tres grandes vectores de exploración intelectual, a saber: en primer lugar, la >>arqueología de las ciencias humanas<<>>genealogía de las relaciones de poder<<>>genealogía de la moral<<>

Siguiendo una dirección distinta, Dreyfus y Rabinow parecen sostener la perspectiva de que las diversas etapas del viaje filosófico del cartógrafo son determinadas por una suerte de dialéctica de superación teórico-problemática, en donde las dificultades teóricas, las críticas planteadas, los problemas de relación entre el ámbito discursivo y el campo de las prácticas no-discursivas, e incluso, las frustraciones intelectuales operan en cuanto dispositivos de recorte problematizador que instauran la serie reflexiva: arqueología, genealogía y ética, en un cierto movimiento exponencial de complementariedad analítica.

Desde este punto de vista, la genealogía no sólo supera las insuficiencias del análisis arqueológico, sino que además precisa la comprensión conceptual desarrollada en esta fase, mientras que la ética apertura la “cerrada” visión panóptica del poder, objeto de investigación de aquella. En consecuencia, el discurso del filósofo es ordenado, organizado y clasificado conforme la modalidad analítica aplicada en el tratamiento temático y la función que desempeña dentro de la serie, como una variación enunciativa del proceso reflexivo; así, a la etapa arqueológica corresponde: El nacimiento de la clínica (1963), los tres volúmenes de la Historia de la locura (1964), Las palabras y las cosas (1966) y, por supuesto, La arqueología del saber (1969); en tanto que El orden del discurso (1971), Nietzsche, la genealogía, la historia (1971), Vigilar y castigar (1975) y La voluntad de saber (1976) –primer volumen de la Historia de la sexualidad- pertenecen a la época genealógica; mientras que El uso de los placeres y La inquietud de sí (1984) –segundo y tercer volumen, respectivamente de la Historia de la sexualidad-, representan la última fase de las indagaciones foucaultianas, es decir, la etapa definida por las preocupaciones éticas, donde aborda la cuestión de las técnicas y las tecnologías de la subjetividad moderna y que fue interrumpida por el deceso del filósofo francés.11

Empero, aceptar esta clasificación conlleva un doble riesgo, al decir de Morey, tal es: por un lado, suponer cierta dialéctica procedimental en el viaje intelectual de este filósofo, cuando más bien se trata de una expansión concéntrica de reflexión; y por otro lado, el emplazamiento de La arqueología de saber en cuanto síntesis teórica de los análisis históricos precedentes, cuyo fracaso propicia el desplazamiento hacia la analítica genealógica.

Pero, Foucault no realiza su trayector impulsado por una máquina de frustraciones que lo meten y lo sacan de una arqueología teoricista hacia una genealogía panóptica y de ésta a una ética subjetivante,12 exclama Tomás Abraham en defensa de la tercera forma de concebir el perfil de singularidad de su pensamiento y el desarrollo de sus investigaciones temáticas, instaurada por Gilles Deleuze, para quien las reflexiones del cartógrafo se realizan en función de una preocupación central que da lugar a múltiples estrategias de análisis, a saber: la constitución concreta de la experiencia humana, esto es, lo que Foucault no cesa de indagar es cómo los seres humanos son conformados en cuanto sujetos y cómo, al propio tiempo, son transformados en objetos de conocimiento, dentro de un contexto histórico específico.

Este esfuerzo se concreta en el trazo de la Historia de los Sistemas de Pensamiento, según le denomina él mismo en sus cursos del Colegio de Francia;13 trabajo del historiador que pretende describir la disposición de los discursos y de las prácticas no-discursivas en una episteme determinada. En tal reconstrucción historiográfica, la verdad se problematiza como actividad, la ética como tecnología, el poder como estrategia, el saber como práctica.14

Conforme al reporte de resultados de la investigación cartográfica, tres dimensiones conforman esta experiencia histórica del hombre moderno: en primer lugar, el desarrollo sistemático de múltiples campos de conocimiento que decodifican y vuelven a codificar tanto al cuerpo como a la subjetividad humana, a fin de ejercer determinadas técnicas de optimización y normalización disciplinaria, en cuanto estrategia de constitución de individuos dóciles y útiles, económica y políticamente; segundo, un conjunto de prescripciones normativas que establecen ciertas pautas de conducta institucionalizada, con respecto a la distinción entre lo permitido/prohibido, lo normal/patológico, y lo moral/inmoral, normas que regulan tanto la práctica de los saberes disciplinarios como el ejercicio de las tecnologías del régimen de poder que los soporta. Y tercero, las formas de objetivación de los sujetos, esto es, la manera en que los individuos pueden y deben ser reconocidos en cuanto sujetos de conocimiento, poder y producción, a partir de la relación que establecen consigo mismos y de la resistencia que ofrecen al interés de fortalecimiento del Estado. Siguiendo a Foucault, Deleuze apunta que la subjetividad moderna pasa por la resistencia a las formas actuales de sujeción estatal, tales son: la individuación según las exigencias del régimen de poder establecido y la articulación funcional entre el individuo y una identidad determinada de una vez por todas. Así pues, el saber, el poder y el cuidado de sí mismo son las dimensiones constituyentes de la experiencia humana moderna, de donde devienen los campos de análisis problemáticos de la reflexión foucaultiana:

“Lo que he estudiado han sido tres problemas tradicionales: 1) ¿cuáles son las relaciones que tenemos con la verdad a través del conocimiento científico, con esos “juegos de verdad” que son tan importantes en la civilización y en los cuales somos, a la vez, sujeto y objeto?; 2) ¿cuáles son las relaciones que entablamos con los demás a través de esas extrañas estrategias y relaciones de poder?; y 3) ¿cuáles son las relaciones entre verdad, poder e individuo?15

En este sentido, las investigaciones arqueológicas se ocupan del enunciado en su materialidad histórica, los objetos de enunciación y las reglas de formación discursiva; mientras que la reflexión genealógica se interesa por los espacios de visibilidad donde se producen y son repetidos los enunciados, las prácticas socio-culturales y las relaciones de poder que hacen posible la disposición de determinados regímenes discursivos. La arqueología define y caracteriza un nivel de análisis en el dominio de los hechos; la genealogía explica o analiza el nivel de la arqueología –dice Foucault en las conversaciones con P. Rabinow de 1988-.16

Por su parte, el análisis ético tiene como preocupación central los emplazamientos de subjetividad que se constituyen a partir de la articulación estratégica entre las formaciones de enunciación y las prácticas no-discursivas; así como su impacto en el cuerpo de los individuos, en cuanto objeto de los dispositivos de saber, de disciplinamiento y de producción. El viaje intelectual, pues, se define por una suerte de expansión concéntrica de reflexión que explica la experiencia histórica de la sociedad occidental, donde la aspiración por la verdad y la libertad encuentran su plena realización como proyecto histórico.

Ahora bien, los campos de realidad sobre los cuales se ocupa y la peculiaridad del modo analítico que utiliza, le permiten evitar determinadas problemáticas, que a la luz de los viejos conceptos y de las estrategias de comprensión tradicionales se ofrecen como insalvables, ocurre entonces que: el análisis de las prácticas discursivas, en función del enunciado-objeto,17 le posibilita un seguimiento más preciso de la formación de los saberes, superando el falso dilema existente entre la ideología y la ciencia; mientras que a través del análisis en torno a las tecnologías del poder, concebidas como estrategias abiertas de dominio y resistencia, transciende la perspectiva de un poder identificado con la pura represión física o ideológica, en forma de posesión o de simulacro -simple dialéctica del amo y del esclavo-.

En efecto, la tradición demarca un límite de comprensión de lo real entre la ideología y la ciencia, aquella se define simplemente como la expresión de la no-ciencia, o en su defecto como una falsa conciencia -Althusser y Marx, respectivamente-, y ésta refiere al ámbito del conocimiento verdadero, es decir, determina el espacio del acontecer de la Verdad. El reino de la ideología, el imperio del error, el período de la caverna -para decirlo según la fabulación platónica-, termina ahí donde comienza la luz de la conciencia positiva del conocimiento científico.

En una primera aproximación, para Foucault el saber es aquel dominio de coordinación y subordinación de las prácticas discursivas y no-discursivas, en donde los acontecimientos enunciativos de la verdad aparecen, operan, se repiten, se transforman y son definidos de acuerdo con un sistema de reglas de formación. En este sentido, la anterior distinción entre ciencia e ideología se ofrece como insuficiente para dar cuenta de la forma como las prácticas culturales de un estrato histórico 18 son legitimadas, reconocidas y aceptadas por los seres humanos, además de su incapacidad para explicar cómo esas mismas prácticas, eventualmente constituyen una determinada estructura científica.

De acuerdo con Lecourt, derivado del concepto de saber construido por Foucault, se presentan tres argumentos para superar el falso dilema entre la ideología y la ciencia: primero, si el propósito es establecer un punto de referencia para distinguir entre una comprensión falsa o verdadera de lo real, la ideología entendida como lo no-ciencia, o falsa conciencia si se prefiere, yerra por completo su objetivo, de lo que se trata es de realizar un desplazamiento del análisis, el punto es analizar la trama de relaciones que establecen las prácticas entre sí para constituir al saber, fondo sobre el cual se conforma la ciencia. Segundo, la tradición supone la desaparición de la ideología frente a la irrupción de la ciencia, es decir, la comprensión ideológica se resuelve en la comprensión científica, desde esta perspectiva aquella se asume como un determinado estadio pre-científico; sin embargo, como bien nos muestra Foucault, si el saber se encarna sobre ciertas prácticas culturales, la aparición de una ciencia no elimina tales prácticas, sino que subsisten entre sí de manera co-implicativa, de hecho, conforman el telos de la propia práctica científica.

Las prácticas que definen al saber siempre están ahí, asediando a la ciencia. Conforman su exterioridad, el “afuera” de que se nutre. Tercero, de esta forma, el problema planteado a la ciencia proveniente de la ideología no es tanto el de la mayor o menor conciencia de las prácticas culturales que determinan las relaciones sociales, como tampoco es el del uso ulterior de sus productos, en todo caso, nos dice Foucault, el problema se refiere a la singularidad existenciaria de la práctica científica, dentro del contexto de las prácticas de saber. De esta manera, se trata de pensar la historia de la ciencia en su relación con la historia del saber.

Por lo que se refiere al poder, la concepción clásica se fundamenta en seis postulados principales: el postulado de la propiedad, que supone al poder como propiedad de “alguien”; el postulado de la localización, el poder se encuentra localizado en los aparatos de Estado; el postulado de la subordinación, encarnado en los aparatos de Estado, el poder se encuentra subordinado a una infraestructura económica; el postulado de la esencia o atributo, el poder cualifica a los “sujetos” implicados en las relaciones de dominación; postulado de la modalidad, el poder actúa mediante la violencia física o ideológica; y finalmente, el postulado de legalidad, el poder se legitima en función de una ley impuesta y mantenida por la fuerza.

En su conjunto los seis postulados presentan la imagen de un poder que se sustenta en la represión permanente. Se trata de un poder que anula las potencias de los sujetos vía la alienación o el extrañamiento de la conciencia. Frente a esta concepción Foucault opone la evidencia de un poder como lucha de estrategias, desarrollo de tecnologías de dominio y resistencia, en cuyo seno se producen nuevas “realidades”, es decir, el poder es productor de saberes, formaciones discursivas y campos de visibilidad. Se trata de estudiarlo partiendo de las técnicas y de las tácticas de dominación.19 La represión permanente es un sistema demasiado frágil como para hacer subsistir indefinidamente las relaciones de poder.

En lo que corresponde a la actividad del nuevo personaje, bien podemos decir con Clifford Geertz 20 que Foucault es un historiador no-histórico (Je me considère comme un journaliste, según prefiere autodefinirse),21 esto es, parte del reconocimiento de que más allá de la unidad y la continuidad histórica que nos ofrecen los archivos oficiales, se encuentran soterrados saberes locales, discontinuos, no-legitimados, descalificados frente a un centro práctico-teórico unitario que los jerarquiza y ordena en torno de sí. Saberes sometidos que designan contenidos históricos subordinados a la coherencia funcional, o la sistematización funcional, de un orden teórico y, por lo mismo, considerados jerárquicamente inferiores al nivel del conocimiento verdadero, o a los estándares de cienticidad. Foucault lo explica de la siguiente manera:
“Y por saberes sometidos entiendo dos cosas: por una parte, quiero designar los contenidos históricos que han estado sepultados, enmascarados en el interior de coherencias funcionales o en sistematizaciones formales... En segundo lugar... toda una serie de saberes calificados como incompetentes, o, insuficientemente elaborados: saberes ingenuos...”22

El trabajo que se propone es mostrar los momentos de ruptura, las discontinuidades, realizar una historia de los segmentos liminares que conforman a los estratos culturales; por ello utiliza a la arqueología como el método a través del cual des-cubre las dicursividades locales y a la genealogía como la táctica estratégica que pone en movimiento a los saberes sometidos. La historia no es para él, el objeto de explicación, la positividad de análisis, sino una vía de lucha. Se trata de un proyecto anti-ciencia, no oficial, de la misma manera que sus fuentes son esos saberes locales, no-científicos, tampoco oficiales. Esta posición, las herramientas y su discurso mismo, generó una gran polémica en su entorno. Sus críticos le acusan desde padecer una ambigüedad crónica, hasta irracionalista, falto de compromiso e irresponsable –así, por ejemplo, Habermas le imputa el carecer de una teoría crítica, toda vez que no enfrenta el problema de los criterios normativos para la resistencia al poder-, a lo cual solamente responde con una sonrisa marcada por cierta pincelada de ironía. Sin embargo, la importancia intelectual de Foucault radica en que su pensamiento representa, en nuestra apreciación, el esfuerzo contemporáneo más significativo para diagnosticar la situación actual de la sociedad y la cultura occidental, así como un potente método de análisis para estudiar las prácticas de los seres humanos, y dentro de éstas, la forma concreta de situarse en la verdad. Y este hecho, por sí mismo, justifica la pretensión de aproximarse, otra vez, al pensamiento de Foucault.

Dr. Francisco Guzmán Marín
Doctorado en Ciencias Sociales, Unidad Xochimilco-Querétaro de la UAM/Candidato al Grado (abril/2000)/Postgrado de Excelencia. Escuela de Psicología, de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, Morelia Michoacán México. Entre sus publicaciones se cuentan: La aventura del pensamiento científico, colectivo. UMSNH/Universidad de Córdoba, Argentina. Ensayo: Logos: La mundanidad del Demiurgo. Exconvento de Tiripetío, México 2000.

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Fecha de Recepción: 21 de noviembre de 2007

Fecha de Aceptación: 4 de febrero de 2008

1 Fragmento del libro inédito: Los Mundanos Dados de la Contingencia.

2 Foucault, Michel. Genealogía del racismo. La Piqueta, Madrid 1992. pp. 15-16.

3 La cartografía como un dispositivo de descripción de la realidad, tecnología de levantamiento de mapas de las territorialidades de lo real. (Ver: Foucault, de Gilles Deleuze. Paidós, México 1991)

4 Foucault, Michel. Debate con Michel Foucault. Entrevista realizada por Alexandre Fontana, en 1978.

5 Anexactitud que no significa, desde luego, falta de seriedad y/o sistematicidad en el reflexionar, en la exposición escriturada o en la delimitación de los objetos tratados, sino una cierta forma de pensar estratégica -no programada, no estratificada-, ejercicio del pensar que deja abiertas las condiciones de posibilidad para incorporar nociones, dominios y emplazamientos intempestivos, azarosos, aleatorios; un pensamiento que se propone de principio la renuncia a la pretensión del sistema universal y a la continuidad histórica.

6 En la Introducción a: Foucault (1991), de Gilles Deleuze.

7 Kant. Crítica de la Razón Pura. Porrúa, México 1987. pág. 42.

8 Foucault, Michel. Las palabras y las cosas. Siglo XXI, México 1991. pág. 300.
9 Ibid. pág. 245.

10 Couzens, David. Foucault. Nueva Visión, Buenos Aires 1988. pág. 8.

11 Con respecto a Las palabras y las cosas existe una discrepancia en cuanto a la posición y la función que desempeña en la serie reflexiva del filósofo francés, para algunos autores está fuera de duda de que este texto pertenece a la etapa arqueológica, tanto por su forma de análisis, la importancia asignada al discurso y la época en la cual aparece –por ejemplo, Santillana Andraca señala que: No es sino hasta Las palabras y las cosas cuando Foucault tiene en mente el diseño de un método arqueológico para estudiar la constitución de la episteme moderna [ver: La odisea crítica de Michel Foucault, en la revista: Metapolítica, CEPCOM, Vol. 3, julio-septiembre de 1999. pág. 545]-, incluso, La arqueología del saber, surge ante la necesidad de aclarar dudas, confusiones, críticas y condenas que despierta este libro, según Tomás Abraham; sin embargo, otros lectores consideran que forma parte de la genealogía y la ética, porque constituye un segmento particular de una historia política de la verdad, sólo que su óptica es diferente, trata de los circuitos internos de la producción discursiva, de su especificidad (ver: Los senderos de Foucault, de Tomás Abraham. Nueva Visión, Buenos Aires 1989. pág. 104). Pero, más allá de los criterios de clasificación serial, es cierto que en el texto de marras es posible identificar ya la relación de mutua afectación existente entre el régimen discursivo establecido y las formas de visibilidad instauradas -modalidades de institucionalización-, relación que es permeada por el sistema de poder vigente, al cual contribuyen a instaurar, fortalecer y reproducir; esto se puede apreciar con mayor claridad en el momento que Foucault explica el surgimiento y la función de las ciencias sociales en el esquema de la episteme moderna. El carácter autónomo del discurso, defendido en el análisis arqueológico, es matizado ahora por el reconocimiento de la influencia que ejercen las prácticas no-discursivas en sus procesos de formación.

12 Abraham, Tomás. Los senderos de Foucault. Nueva Visión, Buenos Aires 1989. pág. 103.

13 Mi campo es la historia del pensamiento. El hombre es un ser pensante, dice Foucault en: Verdad, individuo y poder. (Ver: Tecnologías del yo, de Michel Foucault. Paidós, Barcelona 1991)

14 Abraham, op. cit. pág. 104.

15 Foucault, Michel. Tecnologías del yo. Paidós, Barcelona 1991. pág. 150.

16 >>Conversation with P. Rabinow<<, original mecanografiado, Berkeley, s. f.; Centre Michel Foucault, Documento D-250(17)/952.1988, clasificado reservado. Cita de Miguel Morey en la Introducción a las Tecnologías del yo de Michel Foucault.

17 En el propósito de pensar el desarrollo de los saberes y las ciencias, desde una perspectiva que supere la división kantiana del sujeto/objeto y, a su vez, fuera de la falsa problemática de la continuidad o discontinuidad histórica de la producción del conocimiento, Foucault encuentra que la posibilidad de unos y otros se constituye en un espacio de enunciación determinado, en donde tienen lugar una multiplicidad de acontecimientos discursivos. La unidad mínima de estos acontecimientos es el enunciado-objeto, es decir, el enunciado concebido en su materialidad concreta y en su afectación de la realidad. (Ver: La arqueología del saber {1991}, de Michel Foucault)

18 Los estratos históricos son formaciones culturales constituidas por determinadas formas de visibilidad y particulares campos de enunciabilidad. (Ver: Foucault {1986}, de Gilles Deleuze)

19 Foucault, Michel. Microfísica del poder. La Piqueta, Madrid 1991. pág. 147.

20 De acuerdo con una reseña aparecida en The New York Review of Books, citada en el libro de Dreyfus y Rabinow sobre el pensamiento de Michel Foucault.

21 ¡Ni filósofo, ni historiador; Soy un periodista!, responde Foucault a los estudiantes del Pomone Collage, en mayo de 1975.

22 Foucault, Microfísica... pág. 128.

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Revista Observaciones Filosóficas - Nº 6 / 2008

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Las Metáforas de ‘Escenario’ y ‘Límite’ en las reflexiones éticas Contemporáneas

2008-03-28T15:38:00.000-07:00

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Por

Yolanda Gloria Gamboa Muñoz

Yolanda Gloria Gamboa Muñoz
Profesora Titular do Departamento de Filosofía (Programas de Graduación y
Post-graduación de la USJT) y Profesora del Departamento de Filosofía de PUC/
SP.Universidade São Judas Tadeu (USJT) e Pontifícia Universidade Católica de São
Paulo (PUC/SP), Brasil, Rua Jureia Nº430, casa 10. São Paulo. SP. Brasil.

http://www.ldiogenes.buap.mx/revistas/14/147.pdf

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La desaparición del cuarto poder

2007-12-15T09:10:00.000-08:00

Por Xavier Caño

Desde el segundo tercio del siglo XX, los medios informativos asumieron la función de vigilar y denunciar disfunciones, corrupción y abusos para garantizar el buen funcionamiento del sistema democrático. Cuando la prensa se convirtió en medio de masas, por las nuevas tecnologías de impresión y distribución, fue posible la creación de opinión pública, fundamental en democracia. Los medios informativos se convirtieron en el ‘cuarto poder’. Pero, como diría un cronista deportivo con nula imaginación y menos vocabulario, eso ya es historia.

Desde hace unos veinte años, los medios informativos han ido abandonando su función de cuarto poder y derivando a aparato propagandístico de la globalización neoliberal. Lo principal del cambio es que, desde los años ochenta, muchos medios han sido adquiridos por corporaciones transnacionales y grupos industriales, alterándose el panorama informativo establecido. En Francia, las tres cuartas partes de los medios de comunicación son propiedad de tres grandes grupos empresariales: dos armamentísticos y uno de obras públicas.

En este nuevo escenario, no sólo la información es una mercancía más, cuya elaboración se rige por rentabilidad y no por criterios de verdad, sino que la nueva estructura de propiedad y poder de muy buena parte de medios informativos los ha convertido en voceros para convencer a la masa ciudadana (considerada como masa de consumidores), de que la globalización neoliberal es lo mejor que le podía ocurrir al mundo. Un mensaje que hace agua por todas partes, a la vista de los datos sobre pobreza, desigualdad y daños ecológicos, pero que se repite de modos diversos en páginas editoriales de diarios, en noticieros televisivos y en crónicas radiofónicas. Por no hablar de los criterios de selección, elección y presentación de noticias.

Cualquier intento de oponerse a la imposición del mundo neoliberal con libertad absoluta para el capital financiero, patente de corso para las corporaciones y empresas transnacionales, completa desregulación, ley del embudo en comercio internacional, reducción del Estado al papel de gendarme y privatización a ultranza de lo público, se ve descalificado, falseado y atacado de inmediato por grandes y medianos medios informativos; los mismos que dejaron de ser el cuarto poder democrático.

En América Latina, varios gobiernos se oponen a la globalización neoliberal con mayor o menor fortuna desde hace años. Acaso porque América Latina ha sufrido en las últimas dos décadas feroz y dogmática aplicación de depredadoras medidas neoliberales. Venezuela, Argentina, Bolivia y Ecuador coinciden con diversas diferencias en buscar nuevos caminos para organizar la economía y distribución de la riqueza, y por ello han soportado y soportan tremendos y frontales ataques de medios informativos, que desacreditan los intentos de mayor justicia social. Los ataques llegan hasta a falsear hechos y datos, ocultar realidades o, simple y llanamente, mentir, presentando las búsquedas de justicia social como proyectos camuflados de autoritarismo. Utilizar, por ejemplo, los evidentes defectos y errores personales de Hugo Chávez para deslegitimar un intento de modo más justo de organizar el país es mala fe, cuando no algo peor.

¿Cuándo hemos leído criticar con la misma ferocidad (con la que los medios informativos denuncian a los gobiernos de Ecuador, Venezuela o Bolivia) el evidente autoritarismo del señor Putin, sus clamorosas violaciones de derechos humanos, sus amenazadoras veleidades nacionalistas? ¿Cuántas veces hemos leído duros ataques contra la dictadura china, contra sus elevadas ejecuciones de penas de muerte, contra sus masivas violaciones de derechos humanos, contra sus feroces agresiones al medio ambiente? Nunca.

La razón es obvia: la Rusia de Putin, que deriva veloz hacia un nuevo zarismo autocrático, y la dictatorial China no cuestionan el modo neoliberal de concebir la economía, antes bien tienen la pasión del neófito, del convertido, y son más neoliberales que los más irredentos ‘neocon’.

Si no se recupera un ‘cuarto poder’, los ciudadanos debemos empezar a preocuparnos. Es por ello que tal vez debamos pensar ya en cómo hacer frente a este nuevo peligro para la democracia, el de los grandes medios convertidos en agentes de propaganda neoliberal y comisarios políticos de los intentos de mayor justicia.

Xavier Caño
Escritor y periodista

ccs

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Aprendiz en China

2007-10-20T05:22:00.000-07:00

"Se pueden visitar muchos lugares en Europa, en América Latina o en Norteamérica, pero uno nunca se sentirá tan lejos de su mundo como en China. Las diferencias con los chinos son tan grandes que aquí los "blanquitos" pasamos directamente a la categoría de occidentales. Una clasificación en la que no se puede diferenciar entre un argentino, un alemán o un estadounidense, porque en China todos nos parecemos como dos gotas de agua".

Aterrizaje forzoso

Imagínate que llegas a un lugar donde todo el mundo te señala por la calle. Los niños se ríen de ti y te tiran de los pelos de las piernas. Imagínate que miras a tu alrededor y te das cuenta de que lo único que no encaja eres tú. Además de tu incapacidad para comunicarte, las letras con las que te has expresado toda tu vida se han convertido ahora en extraños dibujos. Imagínate un sitio donde coger el autobús es una odisea. Ahora ponle nombre a este lugar: China.

Durante las primeras horas en este país, uno tiene la sensación de que un árbitro te persigue y te señala fuera de juego en cada acción. Comer, hablar, moverse, divertirse, tomar una cerveza… Todo se hace de otra forma en China, donde rigen otros ritmos y otras formas. Un país donde hay que volver a nacer y empezar de cero, porque todo lo aprendido vale para muy poco.

Excitado por estas nuevas sensaciones, la primera noche en Beijing me adentré en un laberinto de "hutong", esos callejones tradicionales en los que parecen haber vivido las mismas personas desde hace 300 años. Entre los puestos de comida en la calle y los ancianos jugando al mahjong, los niños revoloteaban a mi alrededor y me saludaban en inglés. Algunas personas me paraban por la calle y me preguntaban de dónde venía. Otras, tal vez asustadas porque un "bárbaro" acabara de llegar al Imperio del Centro, me miraban con desconfianza.

Una sola noche basta para comprender los miles de kilómetros que separan a Oriente de Occidente. Se pueden visitar muchos lugares en Europa, en América Latina o en Norteamérica, pero uno nunca se sentirá tan lejos de su mundo como en China. Las diferencias con los chinos son tan grandes que aquí los "blanquitos" pasamos directamente a la categoría de occidentales. Una clasificación en la que no se puede diferenciar entre un argentino, un alemán o un estadounidense, porque en China todos nos parecemos como dos gotas de agua.

Abrumado por estas primeras horas de mi despertar a China, al día siguiente visité a Krys, un periodista polaco que lleva dos años viviendo en Beijing. Krys, que ha tenido más de un malentendido con las mujeres chinas, me advirtió de que lo que acaba de vivir durante mi primer día en China no era más que una anécdota : "La gente piensa que las diferencias culturales son usar palillos, vestir ropas diferentes o tener los ojos achinados. La cosa es mucho más profunda. Tiene que ver con la forma de organizar las cosas, con la manera de pensar. Tiene que ver con lo que sueña cada uno por la noche".

Daniel Méndez
Centro de Colaboraciones Solidarias

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El informe PISA [pdf]

2007-10-15T14:58:00.000-07:00

EXAMEN A LA SECUNDARIA.- EDUCACIÓN-INFORME PISA 2003

*El 26% de quinceañeros no saben resolver problemas básicos

*Los alumnos españoles, a la cola de la OCDE en matemáticas, ciencia y lectura

*El Gobierno promoverá un acuerdo con las CCAA para aumentar el gasto educativo

*El Gobierno pide a las comunidades un aumento del gasto educativo para mejorar el rendimiento

*275.000 escolares sometidos a un examen de seis horas y media

*Poco gasto educativo y malos resultados

*Educación vincula a la "situación cultural y económica" el mal resultado en secundaria

*Castilla y León, Cataluña y el País Vasco se sitúan por encima de la media española

MATEMÁTICAS:

*El 23% ni siquiera alcanza el nivel mínimo

COMPRENSIÓN LECTORA :

*Retroceso en los niveles más bajos

*CIENCIAS:

Mal preparados para el desafío del futuro

DIFERENCIAS:

*¿Qué diferencia a España de Finlandia, Hong Kong y Corea del Sur, que logran los mejores resultados en el estudio, además de gastar más en educación?

OCDE-EDUCACIÓN/ALEMANIA:

*Los malos resultados del informe PISA hacen que Alemania se replantee su sistema educativo

ENTREVISTA:

ANDREAS SCHLEICHER Responsable del 'Informe PISA'

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EL INFORME PISA

Favor pulsar el siguiente enlace:

http://www.revistaeducacion.mec.es/re2006/re2006_20.pdf

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Incursiones en torno a la hibridación; una propuesta para discusión

2007-06-01T16:48:00.000-07:00

Rita De Grandis

Incursiones en torno a hibridación, Una propuesta para discusión: De la mediación lingüística de Bajtín a la mediación simbólica de Canclini

Rita De Grandis

Associate Professor Spanish and Latin American Studies Simon Fraser University.

Prepared for delivery at the 1995 meeting of the Latin American Studies Association, The Sheraton Washington, September 28-30, 1995.

En este trabajo y a partir de esta situación particular de lectura me propongo hacer una puesta en escena de ciertos elementos de la discusión actual en torno a hibridación cultural tal como está siendo aplicada en América Latina, a fin de promover un intercambio y reflexión dentro de un contexto inter-disciplinario que exponga las reglas de los juegos metodológicos, para así promover interrogantes de naturaleza epistemológica comparativa y de cooperación metodológica.

La cuestión de hibridación/hibridez es un antiguo debate interdisciplinario. Ha sido usado en la permanente discusión sobre identidad, ya sea racial, política, religiosa o cultural. Ya en 1928 Robert Park, sociólogo de la Universidad de Chicago, hablaba del "híbrido cultural," específicamente refiriéndose al fenómeno de migración humana y al estatuto del individuo marginal. Park definien al "híbrido cultural" como el tipo de personalidad que caracteriza al "hombre marginal," o sea, al inmigrante que debe encontrar su lugar en una nueva sociedad.

Este "hombre marginal," vive y comparte íntimamente tradiciones de diferentes sociedades; su conflicto es de "orden mental," entre un yo escindido -el viejo- (representado por las tradiciones de su lugar de procedencia), y el nuevo yo, que comporta la incorporación de nuevas pautas culturales.[1]

En el campo específico de los medios de comunicación, válganos recordar el estudio de Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones: Comunicación, cultura y hegemonía (1987), y desde las disciplinas de la antropología y las ciencias de la comunicación, los aportes de Canclini en Culturas híbridas: estrategias para entrar y salir de la modernidad (1989) y sus posteriores desarrollos en numerosos otros de sus trabajos se han convertido en un modelo importante retomado por la crítica literaria actual.

En efecto, y por mencionar sólo un par de ejemplos ilustrativos en el campo de la literatura latinoamericana, Amaryll Chanady, en la introducción a Latin American Identity and Constructions of Difference (1994) se refiere al híbrido como la tercera característica constitutiva de la identidad en América Latina, y menciona los aportes de Cornejo-Polar, Jean Franco, Monsiváis, Subercaseaux, y Rama entre las contribuciones más importantes a la articulación de este concepto.

A su vez, el crítico cubano-americano, Román de la Campa en "Hibridez posmoderna y transculturación: políticas de montaje en torno a Latinoamérica," haciéndose eco de la contribución de la teoría poscolonial, específicamente del aporte de Homi Bhabha, y luego del de Canclini, re-evalúa el concepto antropológico de transculturación tal como esbozado en los años cuarenta por Fernarndo Ortiz y luego retomado para la literatura por Angel Rama en los años setenta-ochenta, trayendo a luz nuevamente el problema del híbrido.

Utilizando la perspectiva cancliniana, William Rowe y Vivian Schelling en Memory and Modernity. Popular Culture in Latin America (1991), amplían la visión de la literatura incorporando la definición de Canclini, y aplicándola a un espectro mucho más amplio de productos culturales, incluyendo desde la literatura de cordel, las religiones populares, la música popular, el teatro popular, las arpilleras, hasta sel fútbol, la novela, etc. Dejan fuera, sin embargo, las culturas de frontera, particularmente, la chicana, y una perspectiva genérica de lo popular, en especial en cuanto a los medios, en las relaciones de identidad entre lo femenino y el melodrama.

En un trabajo previo mío titulado "Procesos de hibridación cultural" examino el aporte de Néstor García Canclini en Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad (1989) sustanciado con investigaciones de campo propias realizadas en la región de Puebla-Taxcala en 1993. Aquel trabajo termina donde intento retomar ahora con miras a un diálogo/debate metodológico. En el mismo, primero situaba el surgimiento del término, su definición y lo ponía en correlación a manera de génesis o evolución histórica -como el propio Canclini hace y luego William Rowe y Vivian Schelling retoman- con otros términos como mestizaje, aculturación, sincretismo, transculturación, heterogeneidad, creolización, realismo mágico y maravilloso, manifiesto antropofágico, etc.

Canclini aclara que "se encontrarán ocasionales menciones de los términos sincretismo, mestizaje y otros empleados para designar procesos de hibridación " (15), pero que prefiere este último "porque abarca diversas mezclas interculturales-no sólo las raciales a las que suele limitarse "mestizaje"- y porque permite incluir las formas modernas de hibridación mejor que "sincretismo", fórmula referida casi siempre a fusiones religiosas o de movimientos simbólicos tradicionales." (15) Entiende por hibridación cultural los los modos en que determinadas formas se van separando de prácticas existentes para recombinarse en nuevas formas y nuevas prácticas.

Además como una condición de lo popular y vinculando lo popular o folklórico con lo masivo.En subsecuentes desarrollos de su idea de híbridez/hibridación, que han llegado a mis manos, Canclini en una reciente publicación al inglés "The Hybrid: A conversation with Margarita Zires, Raymundo Mier, and Mabel Piccini," del volumen colectivo titulado The Posmodernism Debate in Latin America editado por John Beverly y José Oviedo (1995), se asegura bien de aclarar que su idea del híbrido no se corresponde con "una materia -en el sentido biológico del término- sin identidad, aquélla que se instala en los intersticios, perfilando una zona de sombras, que escapa al menos en apariencia a la repetición." (traducción mía, 77) El híbrido así sólo permite un análisis oblicuo, una zona de efectos. "Puede ser comprendido, pero sólo a través de sus modalidades de endurecimiento" (78)

Para Canclini, su híbrido no es indeterminado, como el biológico en el sentido que insinúa Margarita Zires, o sea como algo que está constantemente cambiando, sino por el contrario no está nunca indeterminado, "no se presenta a sí mismo, aún en las sociedades contemporáneas, por grados de indeterminación, aun cuando las mezclas culturales se hayan intensificado intensamente recientemente...

El híbrido no es nunca algo indeterminado porque hay diferentes formas históricas del híbrido." (79)

En este espectro terminológico-conceptual el modelo de Canclini que intenta abrir y conectar metodológicamente los objetos de estudios culturales evita, soslaya o no reconoce explícitamente, como tampoco lo hará en un comienzo Homi Bhabha, una referencia importante que proviene del dominio de la crítica literaria: el aporte bajtiniano a la discusión sobre el híbrido, o sea el concepto discursivo de híbrido de Bajtín, que data de los años veinte y treinta. En esta indagación del diálogo y la crítica a la interdisciplinaridad, que Canclini se propone mediante un examen de las diferencias y de la "ignorancia recíproca" entre la sociología y la antropología, es justo incluir en este debate la literatura.

Cabe entonces preguntarnos si el concepto de híbrido de Bajtín ha "emigrado" consciente o inconscientemente al concepto de híbrido de Canclini, si ha operado como intermediario teórico y metodológico de la misma manera que en Kristeva, a través de su concepto de intertextualidad y productividad textual. En este diálogo y crisis entre disciplinas, me propongo situar y desarrollar la crítica de Canclini en relación al aporte de Bajtín, es decir, confrontar la hibridación de Canclini con las propuestas de Bajtín, particularmente las de hibridez y dialogismo.

Quisiera traer a colación elementos para una reflexión sobre el estatuto histórico-teórico del concepto cancliniano, quien cuando confronta la antropología y la sociología admite que en general, la antropología se ha dedicado a estudiar los pueblos indígenas y lo ha hecho tradicionalmente desde una perspectiva romántica apoyada en una concepción mítica del hombre como reliquia del pasado, mientras que la sociología se ha dedicado a los problemas macro-sociales y a los procesos de modernización.

Apoyándose en Pierre Bourdieu incorpora desde el ámbito de la sociología de la cultura la idea de autonomía cultural de los productos artísticos, y ubica las prácticas artísticas en los procesos de producción y reproducción simbólica de lo social, aplicando estos conceptos a la reconversión cultural de los productos artesanales y a la migración de las sociedades indígenas a espacios urbanos. El hecho de que la población se concentre en grandes ciudades y esté conectada a las redes nacionales e internacionales significa que los contenidos, las prácticas y los ritos del pasado son reordenados de acuerdo a una lógica diferente. La radio, televisión y el video implican el pasaje de interacciones directas y microsociales al consumo distante de bienes producidos en serie dentro de un sistema centralizado.[2]

De ahí que esté interesado particularmente en estudiar el consumo cultural y dentro del mismo las políticas culturales para así comprender cómo se reformulan los vínculos actuales de producción y circulación cultural. Es así como la cuestión de la hibridación/hibridez cultural surge aquí como en Jesús Martín Barbero de la encrucijada de lo popular y lo masivo. Esto es, lo popular en su hacerse y entreverarse con lo vernáculo y lo masivo impele el híbrido. Este híbrido tal como para de Certeau no tiene carácter ontológico, sino más bien es un principio reactivo de integración y selección. Canclini incorpora la teoría neo-gramsciana sobre la hegemonía, justamente porque la naturaleza de reacción en cadena del construirse de lo popular. Por eso, el consumo cultural hay que verlo no sólo en relación al gusto y en las opiniones del público, sino en relación al problema general de la articulación hegemónica del poder del estado.

Dentro de esta perspectiva, si bien reconoce el "impulso renovador y cuestionador," de las vanguardias artísticas, su papel de "socavar los discursos dominantes," -en el cual debemos situar el aporte de Bajtín- Canclini se interesa más bien en los procesos de ritualización de los museos y del mercado. No extiende su análisis de hibridación a la literatura per se, más que señalar el proceso de "bestsellerización" de que es objeto, el reciclaje de géneros populares y registros lingüísticos que se inscriben en el proceso de "reconversión cultural" del cual no puede escapar la literatura. Su punto de vista no es exactamente el de analizar el discurso de textos literarios, sino que está más interesado en los autores y escritores como artistas y lo que hacen con sus textos.

Canclini nos dice: "Hay obras eruditas y a la vez masivas como El nombre de la rosa, temas de debates hermenéuticos en simposios y también "best-seller."(17)

En "Cómo interpretar una historia híbrida" menciona al pasar Cien años de soledad y luego alude al realismo maravilloso (69-70). En "Artistas intermediarios y público: ¿innovar o democratizar?" Canclini elige a Jorge Luis Borges y a Octavio Paz para ilustrar la crisis "no sólo personal de intelectuales y artistas sino de su papel como mediadores e intérpretes del cambio social." (95)

En este sentido, los "logros innovadores" de Jorge Luis Borges y Octavio Paz "a la vez que afianzaron la autonomía del campo literario los volvieron protagonistas de la comunicación masiva."(95) En "De Paz a Borges: comportamientos ante el televisor" afirma que "El Estado sin disimulo" del dramaturgo venezolano José Ignacio Cabrujas no formula "una reflexión crítica respecto de las industrias culturales," y a propósito de Octavio Paz -el prototipo del escritor culto- dice que " en su obra ha ido creciendo la indignación frente al poder estatal mientras en sus vínculos con el mercado busca una relación productiva, recurr[iendo] a los medios masivos para expandir su discurso." (96)

De lo dicho anteriormente, resulta así no sólo un cierto divorcio no hacer participar el concepto discursivo de Bajtín en este diálogo metodológico, sino una afrenta llevada a cabo a medias o dejada para otros, los especialistas disciplinarios que se sienten desafiados a llenar el hueco. Como es bien sabido, el aporte discursivo de Bajtín enfatiza fundamentalmente lo social-ideológico y lleva al orden de la literatura la cuestión del híbrido como fenómeno lingüístico que se deduce de la premisa de la naturaleza argumentativa de toda lengua, énfasis también encontrado en los trabajos de Michel de Certeau, Gilles Deleuze y Félix Guattari, entre otros, y en las distintas manifestaciones de la pragmática lingüística y de la teoría de los actos del habla.

Michel de Certeau, Gilles Deleuze y Félix Guattari, entre otros, priorizan el carácter social y lingüístico del discurso, poniendo en tela de juicio la cuestión del autor puesto que en la relación entre el individuo y lo social, el sujeto resultante ya sea de fuerzas conscientes o inconscientes actúa sobre el lenguaje y éste sobre aquél, en el plano de la actuación o habla, haciendo que aún la más individual de las enunciaciones sea un caso particular de enunciación colectiva.

Para Bajtín, la novela sea el género privilegiado de la reflexión discursiva, porque en ella el narrador es esencialmente un individuo social dotado de una doble voz (eco del cual encontramos en el sujeto trans-individual de Goldmann), históricamente definido y concreto, y su discurso es un lenguaje social, no un idiolecto individual, aunque sea también idiolectal, como comenta Denis Donoghue en "Doing things with words."[3]

La hibridación como principio discursivo, esto es, la ideología como un hecho de la palabra, surge en el momento en que el estructuralismo se centraba en, y fetichizaba la lengua como sistema (Mabardi, 1995). El impacto de la crítica lingüística de Bajtín, más alla del funcionalismo y del generativismo, alcanza a la teoría de la enunciación, a la pragmática, la semántica de la presuposición, y la socio-lingüística laboviana (Marc Angenot). También y particularmente, el pensamiento de Bajtín ha sido aplicado a la teoría narrativa.

Nadie duda del aporte de Bajtín a la teoría de la novela y de su alcance, ya que se extiende a la práctica literaria, a la relación histórica de las formaciones sociales, a la función estética y a la cultura en general. El uso de las categorías bajtinianas dió un rendimiento, en el sentido económico del término, asombroso; se llegó a ver carnavalización en todo y también se redujeron las mismas en los años sesenta a isotopías principales y a figuras textuales del orden narratológico en los años setenta (señala García Méndez).

Hibridación no aparece al menos hasta recientemente haber recibido una atención tan amplia como la idea del carnaval subversivo o la del dialogismo que sin embargo para Bajtín está fuertemente relacionada con hibridaciónEn el conjunto de la obra de Bajtín, el término "híbrido' aparece ocasionalmente, particularmente con valor calificativo referido al enunciado, mientras que la categoría de dialogismo es más teórica y precisa ya que puede abarcar desde el enunciado hasta la cultura en su conjunto. (Pérus, 1995)

Bajtín desarrolla su idea de hibridación en su estudio sobre el discurso novelesco. El discurso novelístico de Bajtín es un lugar híbrido, donde muchas voces desestabilizan la lengua unitaria y autoritativa. "In an intentional novelistic hybrid,...the important activity is not only...the mixing of linguistic forms...as it is the collision between differing points of views on he world. [... ] each word tastes of the context and contexts in which it has lived its socially charged life...(Dialogic Imagination, 1981, 123) [and]... forms a concept of its own object in a dialogic way." (279)

La novela se constituye como un espacio conflictivo de interacción de dos o más voces, o conciencias. La condición o el locus dentro del cual el dialogismo en tanto proceso ocurre es denominado heteroglosia, o lugar de voces en oposición.

El texto literario y en particular la novela, como resultado de la producción discursiva, participa de un sistema significante en el cual es producido y a su vez de un proceso social del cual es parte. La hibridación es propia del "espacio dialógico" según las realizaciones hechas por Todorov, siguiendo a Julia Kristeva quien elabora el término "espacio dialógico" a partir de la noción bajtiniana de dialogismo, emparentada a su vez con la de carnavalización a partir de los trabajos de Bajtín sobre Rabelais. Dialogismo, diálogo e hibridación son las tres maneras por la cual una novela construye imágenes de lenguas (Mabardi, 1995).

La noción bajtiniana de dialogismo caracteriza la relación entre literatura y cultura. Tiene distintos alcances. En el primer ensayo de Teoría de la novela, "El problema el contenido, del material y de la forma en la obra literaria" se vincula el dialogismo con el "plurilingüismo" o la "heteroglosia" fenómenos que se producen en el seno de una lengua natural en función de los múltiples espacios socio-culturales con los cuales el hablante interactúa en el desenvolvimiento de su actividad humana.

Por otro lado está el "enunciado" como lugar de intercambio verbal que no sólo toma en consideración a la "palabra" del interlocutor, sino que se apoya en discursos o fragmentos de discursos previos, el "principio dialógico" en el cual Bajtín basa su translingúística, que suele desembocar en un análisis fundamentalmente estilístico. Pero que gracias a la sustitución del principio de unidad estilística por el de una diversidad de registros, acentos y tonos, estos análisis ponen de manifiesto en el "enunciado" la co-presencia de dos o más "voces," y desembocan a menudo en una "polifonía" más o menos generalizada, que acostumbra contraponer a un "monologismo" caduco por "autoritario." La noción de dialogismo da cuenta de la existencia de una zona fronteriza entre espacios socio-culturales y socio-lingúisticos diversos, y cuyas delimitaciones y modalidades específicas de articulación histórica y literaria constituyen precisamente el objeto central del principio "dialógico bajtiniano."

El énfasis que Bajtín pone en los encuentros o choques de clturas, contacto entre tradiciones históricamente separadas, lenguajes vivos y formas canonizadas, géneros "altos" y "bajos," oralidad y escritura, etc. da cuenta de una preocupación que va mucho más allá de las marcas formales de un análisis estilístico. De modo que la relación que establece del dialogismo con el plurilingüismo (en sentido estricto), con la heteroglosia (en el sentido bajtiniano), o con la heterogeneidad cultural (de la tradición latinoamericanista) plantea para el dialogismo cultural y literario un problema de modalidades y grados de decir, o sea, de formas relativas a las posibilidades e imposibilidades histórica, social y culturalmente dadas.

Por otro lado, la noción de frontera, asociada por Bajtín con la de diálogo hace que el crítico deba ubicarse respecto de los espacios, los tiempos y los movimientos involucrados en las diferencias inherentes a la heterogeneidad cultural, el plurilingüismo o la heteroglosia. La relación del principio dialógico con el ámbito de la cultura en su conjunto remite a un conjunto de formas, lenguajes y estilos vinculados con los tiempos y espacios socio-culturales de donde surgen sistemas de posibilidades e imposibilidades históricamentes definnidas, que en la literatura se construye con base en un sistema relativamente inestable de diferencias relativas a estas posibilidades e imposibilidades, la historia de las formas novelescas es la de las "soluciones" poéticas composicionales y estilísticas para la resolución artística de un dialogismo cultural, si no imposible, al menos difucultoso, tenso y conflictivo, y a menudo trunco.

¿No es evidente la similitud entre este dialogismo literario y la articulación de nuevas formas culturales de las que habla Canclini? No es posible establecer una relación analógica por ejemplo con la descripción de los amates cuando en los años cincuenta varios pueblos del estado de Guerrero, alfareros de origen nahuas de Ameyaltepec, comenzaron a producir y vender pinturas hechas en papel de amate, contrariamente al pronóstico de algunos folcloristas, de que iban a decaer sus tradiciones étnicas; por el contrario, estos dibujos nacidos de multideterminaciones facilitan la renovación de su oficio artesanal y el reacomodo a una interacción compleja con la modernidad. Han logrado una independencia floreciente que no hubieran logrado encerrándose en sus relaciones ancestrales. (Canclini: 219-221)

La riqueza mayor del modelo de Canclini reside particularmente en la información de que dispone, en la cantidad de prácticas artesanales que ha renido como evidencia sustancial para ilustrar la resemantización de nuevos circuitos de hibridación cultural; por el contrario, su limitación mayor consiste en la elaboración detallada de los diveros lenguajes (pictórico, religioso, de los medios, estc). Cómo desmembrar esos procesos de resimbolización que parecen llevarse a cabo inconsciente o involuntariamente. Falta a mi parecer, entrar o profundizar no sólo qué se entiende por procesos dee resimbolización, sino cómo describirlos, cómo articular la risa o parodia implícita en los diablos de Ocumicho, con los diferentes niveles de aprehensión que tal resimbolización conlleva; cómo decidir entre la resimbolización comotácticas de sobrevivencia y/o estrategias de resistencia (de Certeau). Es justamente en el plano de la articulación interna de la hibridación cultural dónde el modelo de Canclini debe desarrollarse, completarse con un instrumental más pormenorizado de análisis y es ahí donde el modelo de Bajtín puede ayudar.

Dentro de los procesos de "reconversión cultural" de los que habla Canclini que dan como resultado nuevas formas y prácticas culturales, las que a su vez surgen de un proceso de reacomodamiento, es necesario con el objeto de restituir las condiciones de enunciación (su contexto) de poner de manifiesto la peculiaridad de su solución artística; la articulación interna con la idea también ambivalente de "renovación universal" propia de la cultura popular de la que habla Bajtín, y su articulación "externa" con las formas culturales de la cultura dominante (cultura de masas, cultura de museo).

Dicho esto, sostengo, que independiente de si Canclini conociera o no la obra de Bajtín, ésta está implícita, particularmente su noción de dialogismo literario, con su idea de hibridación cultural. Para tal fin, voy a remitirme primero a la filiación entre Bajtín y Bourdieu, para luego indicer posible paralelos entre Bajtín y Canclini.Marc Angenot indica la filiación entre Bajtín y Bourdieu, entre la palabra como el fenómeno ideológico por excelencia, el enunciado en situación dialogada, la relación de los enunciados- y el "habitus," esto es, al sistema subconsciente de comprender el mundo y de conformar las conductas sociales. Las percepciones del individuo y sus acciones están reguladas por un patrón internalizado por el cual toda nueva experiencia es filtrada a través de ese sistema de presuposiciones que determinan la comprensión y por ende el intercambio social. [4] En efecto, Bourdieu en su trabajo, "Critique de la raison théorique," y en general en la major parte de sus trabajos recientes, integra y reconoce el pensamiento de Bajtín.

Ahora bien, si establecemos un paralelo entre las proposiciones de Bourdieu, las de Bajtín, y las de Canclini, podremos establecer una constelación de correspondencias. Como demuestra Angenot, el aporte de Bourdieu está elaborado sobre el eje "ni-ni,"esto es, ni Lévi-Strauss o el objetivismo de las estructuras, ni Jean-Paul Sartre o el subjetivismo del Imaginario. Así, Bourdieu construye una teoría de la práctica como lugar privilegiado de la dialéctica. De este modo, sin que en Bourdieu aparezca explícitamente, se recononce un cierto "homenaje a Bajtín," indica Angenot. Su axioma de que la heterogeneidad social es inherente a la lengua, es literalmente bajtiniano. Entonces, estamos frente a una teoría sociológica, anti-estructuralista emparentada con el pensamiento lingüístico-discursivo bajtiniano. Por extensión analógica, en la obra de Canclini, se opera un procedimiento similar. Su contribución al híbrido como categoría cultural, anti-ontológica al igual que Bourdieu, opera en el plano de una teoría de la práctica, siendo hibridación un concepto que establece un cierto balance entre evaluación y descripción empírica; hibridación tiene que ver con la acción de fuerzas centrípetas y centrífugas resultantes de la catastrófica acción de la modernización económica y tecnológica sin que ésta llegue a ser apocalíptica. Su relación a Bajtín es mediada vía Bourdieu y Gramsci.

En efecto, ésta última ya ha sido señalada por Graham Pechey en Bakhtin and cultural theory (editado por Ken Hirschkop y David Shepherd) y por Marcia Landy, en Film, Politics and Gramsci (1994), para quienes son evidentes las relaciones que pueden establecerse entre el pensamiento de Bajtín y el de Gramsci. El carácter social de la lengua de Bajtín se acerca a, es complementario con la noción gramsciana de interpelación y negociación señala Pechey. Para Landy, por su parte, "la empresa bajtiniana puede compararse a los esfuerzos de Gramsci por distinguir los elementos polisémicos que componen el sentido común." El concepto to heteroglosia de Bajtín se asemeja al de lengua común de Gramsci, como algo fragmentario, compuesto, mixto, históricamente ecléctico, y heterogéneo." (traducción mía, 91).

El sentido común de Gramsci puede ser identificado por su naturaleza heteroglósica, sus residuos y por sus voces contradictorias y en competencia. Más adelante, agrega que a diferencia de Bajtín, Gramsci complica la noción de popular, haciéndola menos exclusiva de los grupos subalternos, en un intento por diferenciar concepciones populistas de las populares en cuanto a resistencia y contra-hegemonía, como su análisis del populismo católico de Manzoni, así parece demostrarlo. (92) Sin embargo, mientras el sentido común aspira a localizar la complejidad de los discursos populares, en relación al populismo, importantes diferencias emergen entre el trabajo de Gramsci y el de Bajtín (fuera del propósito de esta ponencia aquí). Tal vez las diferencias se deban en parte a la naturaleza críptica y elíptica de la escritura de Gramsci e incluso a su carencia de establecer relaciones entre textos escritos y textos orales, señala Marcia Landy.

Asimismo, Pechey agrega que Bajtín plantea aunque nunca resuelva satisfactoriamente la cuestión central entre discurso y poder, cuestión que es mucho más central en Gramsci, como así también en Canclini. En este sentido la consideración del concepto de hegemonía de Gramsci en la corrección de Laclau permite a Canclini examinar cómo el poder puede ser al la vez retenido y resistido, y el híbrido de Canclini resuelve esta tensión por vía de la renegociación simbólica del capital cultural como ambas una práctica de acomodamiento y de resistencia a la hegemonía.

En vista de lo arriba expuesto, ¿es posible establecer relaciones analógicas entre los conceptos de Canclini y Bajtín? ¿Cuáles son sus implicaciones comunes? Para ambos, hibridación es un proceso y una condición. En el caso de Canclini hibridación es principalmente una condición de lo popular y en Bajtín es más bien una condición lingüística, un principio argumentativo. Para Canclini -a diferencia de Bajtín, implica fundamentalmente un proceso de resimbolización, de rituales y del capital cultural heredado y acumulado por la memoria histórica que frente a nuevas condiciones materiales de existencia se transforma proponiendo nuevas combinatorias simbólicas como formas de resolver conflictos de orden social, económico y cultural en general.

El híbrido cultural es el resultado del conflicto entre fuerzas sociales mediatizadas a través de un proceso de resimbolización. Ahora bien su noción de "producción simbólica" permanece vaga, tanto como la "hibridez," no hay una profundización en los problemas planteados por los diferentes lenguajes (verbales o no), y la problemática del sujeto queda completamente escamoteada. (Pérus) En Bajtín en cambio, el proceso de mediación, es lingüístico. En ambas modalidades de mediación, la hibridación a la vez que permite la incorporación de elementos de órdenes discursivos diferentes y antagónicos permite a su vez la resistencia a un orden hegemónico autoritativo, por ejemplo, a través de la parodia. De este modo, la novela como trasposición lingüística mediatizadora del duelo de fuerzas sociales, es comparable con las nuevas artesanías, fiestas, ceremonias, rituales que incorporados al amplio repertorio cultural se construyen como una modalidad más de la reacomodación hegemónica.

Así, en el híbrido como principio de producción discursiva y en aquél como principio de renegociación simbólica que participan en el proceso de transformación social, se re-elaboran nuevos pactos de comprensión colectiva, pero en el caso de Canclini quedan sin elaborar los procesos de mediación, los niveles de conciencia o no conciencia de los conflictos de interpretaciones.En la compleja inter-relación discursiva de la novela, las teorizaciones de Bajtín llevan a una concepción del híbrido que enfatiza la dimensión -ideológico- semiótica, estableciendo así una disención con la tradición de Kant y Hegel para quienes lo epistemológico y estético son fundamentales, señala Ken Hirschkop[5].

Ahora bien, vale inquirir si en este vagabundear y en esta transmutación del híbrido bajtiniano, ¿cúales son los elementos de auto-corrección que emergen del híbrido cancliniano? Si estamos hablando de un debate inter-disciplinario, de una metodología y epistemología que puedan cooperar la una con la otra, la idea de un lenguaje de correspondencias debiera ser ejercitado, las relaciones analógicas promovidas, y las tensiones teóricas captadas.

En el plano de la definición, el híbrido de Bajtín denota ser un principio trascendental del discurso o sea la condición básica de toda comunicación y creación significativa de actos de habla. El híbrido de Canclini es una condición básica de yuxtaposición y comparación interpretativo-semiótica de diferentes tradiciones de imaginería cultural. Ambos no son principios ontológicos, sino pragmáticos de la realización lingúística y simbólica de los procesos y transformaciones histórico-sociales.

Bajtín permanece en la elección de la literatura y en particular de la novela europea en la tradición del humanismo liberal que ve en el acto de lectura si bien un sujeto universal uno que a su vez no puede escapar el compromiso ideológico con su época, y concibe a la literatura como un instrumento privilegiado de acción social en el plano del habla, esto es, del discurso, adjudicándole al autor una dimesión ético-política del orden de la del "Storyteller" de Walter Benjamin.

No incluye la literatura latinoamericana, operando una especie de discurso de exclusión (utilizando la terminología de Jean Franco); ya que entre las mil quinientas páginas aproximadamente de la obra de Bajtín hasta el presente aparecida en traducción, no hay una sóla mención a un escritor latinoamericano indica García Méndez, probablemente porque en el momento en que Bajtín escribió, la novela latinoamericana no era todavía conocida.

En este trabajo soy consciente de la ambivalencia de la teoría particularmente cuando entramos en el terreno de la cultura. La proliferación de hibridación, hibridez, híbrido parecen cubrir un amplio campo léxico dentro de la teoría crítica. La incorporación de la noción de conceptos como constitutivamente migratorios, nos permite romper con la problemática de la aplicación por la cual conceptos elaborados en una disciplina son aplicados al objeto de otra disciplina comenta Graham Pechey en "On the Borders of Bahktin: Diologisation, Decolonisation." Podemos decir que otra de las correcciones que opera el aporte de Canclini viene de la teoría de la recepción pues "un cambio metodológico puede abrirnos otra perspectiva. Hasta aquí indagamos el destino de la modernidad desde los lugares de quienes la emiten, la comunican y reelaboran. Hay que mirar cómo se desenvuelve desde el lado de los receptores." (Canclini 133).

Por último cuáles son los peligros de este híbrido cultural, qué es lo que queda fuera de esta celebración del híbrido? : la cuestión racial, el mestizaje como ideología que encubre la diferencia, el terreno de la realización concreta de laa discriminación racial y étnica. La celebración del híbrido cultural corre el riesgo de echar sombra a los problemas étnicos, raciales y de clase. Pareciera que en este debate de la hibridación/hibridez, por su ausencia parece elevarse a mito el hecho de que no hay racismo. Robert Young en su reciente libroColonial Desires[[cedilla]] (1995) señala esta ausencia.

No puedo en realidad concluir este trabajo. He querido solamente formular algunas hipótesis de epistemología histórica. En este recorrido histórico-teórico del concepto cultural de hibridación de Canclini en relación al pensamiento bajtiniano, no he hecho sino ilustrar el proceso migratorio de la teoría y su naturaleza híbrida. Esta es sóla una posible entrada.

-LASA95 Pilot Project page.

Rita De Grandis

I was born in the south of Argentina, in a region called Patagonia, a barren and frontier land settled by European, Lebanese and Asiatic immigrants. Patagonia has been known through Charles Darwin's accounts and Bruce Chatwin's In Patagonia; just two of the well-known narratives on these lands. Patagonia was the arena for Julio Argentino Roca's Campaña al Desierto and scene of action of the anarchist rebellion of the early twentieth century known as "La semana trágica", immortalized by Osvaldo Bayer in La patagonia rebelde. For the locals, Patagonia is the land where Bairoletto - a gaucho malo, a bandit - was born at the end of the 19th century, and is remembered as a Robin Hood who took from the rich to give to the poor. Also for the locals Patagonia is the place of birth of Ceferino Namuncurá, an indigenous mestizo holy man, whose devotion is shown through shrines all over the region.

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El mundo como entramado de sentido

2007-05-30T14:11:00.000-07:00

Luis O. Brea Franco

CRÓNICAS DEL SER

El mundo como entramado de sentido

POR LUIS O. BREA FRANCO

Luis O. Brea Franco

Académico y escritor dominicano.

Universitá degli Studíi di Firenze, Italia

Doctor en Filosofía
Especialidad en Historia de la Filosofía 1972

La filosofía, históricamente, para comprender el ser o sentido del mundo ha procedido a colocar el dato inmediato que encuentra, es decir, los hechos o acontecimientos que se dan u ocurren en una determinada situación histórica, en un contexto o circunstancia que fija, delimita y define -desde una visión teórica- “la posición de principio” que otorgaría sentido a lo que acontece.

El filósofo no indaga sobre hechos y acontecimientos, sino sobre criterios y normas que permiten contextualizarlos; indaga sobre el orden o sentido en que podrían ser enfocados y contrastados; indaga sobre la “totalidad” o trasfondo que habría de servir de contexto a lo que acontece y permite com-prenderlo, tomarlo como conjunto o agregado interpretable según una dirección o plexo de direcciones de sentido. La filosofía intenta definir, determinar, el trasfondo que permite situar, com-prender y ex-plicar en un “espacio” racional lo que acontece.

La filosofía tiene como su cometido determinar lo que da sentido, dirección, valor o ser a “las cosas”, a “los entes”; debe indagar sobre el sentido último que permite reunir las cosas en una totalidad. Por ello, en el pensamiento histórico occidental se ha buscado explicar el mundo a partir de principios, de criterios, axiomas, creencias o de un “ente”.Se ha postulado que la realidad ha de tener un principio que ha de actuar, al mismo tiempo, como origen, norma, dirección y criterio delimitante de lo que denominamos realidad.

Este principio se ha concebido en las diferentes épocas como Dios, como orden preternatural o natural, como legalidad histórica, como valor o como ausencia de valor o sentido.Parménides, por ejemplo, sustenta su análisis en un axioma que define a priori su modo de ver el mundo; así afirma tajantemente que la única vía para descubrir lo que “es”, es el criterio o principio de que el ser “es”, y que el no ser “no-es”. Para él, la realidad coincide, significa: ser, y lo que no es realidad, es no-ser.

Parecería que Parménides habla de algo evidente y que su discurso es puramente tautológico; sin embargo, para poder distinguir lo que es realidad, de lo que no lo es, tuvo que definir y contrastar, lo que entendía significaba “ser” con lo que significaba “no-ser”; tomó una decisión que le serviría para discernir lo que “es” de lo que “no-es”; decidió hacer la misma operación que nosotros deberíamos hacer para poder distinguir algo sobre el trasfondo de una oscuridad absoluta; si sólo hay oscuridad no podremos distinguir nada, para ello tiene que surgir un punto de luz que resalte sobre lo oscuro, que se mantenga vivo y persista contra el fondo.

Un haz de luz que resalta en un océano interminable de tinieblas es lo que denomina Parménides “ser”. Por consiguiente, cuando habla del ser, el filósofo de Samos no se refiere a una cosa, a algo muerto, a algo arrojado ahí, dado de una vez por todas.La realidad para él es aquello que sobresale y se impone frente al no-ser, frente al trasfondo. El ser de Parménides es persistencia, fuerza, tensión, ejercicio de un poderío que predomina y se impone sobre lo que no es, sobre la oscuridad total. Esta perspectiva constitutiva del modo de pensar occidental, queda definida por la expresión: “Lo mismo es pensar y ser”.

El ser no es algo arrojado, algo exterior; “ser” no es ob-jeto o algo objetivo, pues no despliega ante nada diverso de sí mismo; en ese momento ontológico el ser es él mismo: “es” y se constituye como su propia eclosión: es fuerza que se contrapone; es tensión vital –vital, asumido como metáfora de lo que emerge y se sostiene sobre sí mismo contra el fondo oscuro- que se impone como lo apropiado, como ser referido a sí frente al no-ser.

Por ello, en este modo de ser, al “ser” le es siempre correlativo un “ver”, un modo de interpretar, un modo de com-prender, un modo de relacionarse con lo otro y consigo mismo, una identidad.

El ser emergente de sí de Parménides, constituye como ex-sistir; constituye como un salir de sí que se sostiene en sí mismo, tal como una rosa se abre y es tal manteniéndose desde sí misma. El ser parmenidiano constituye como posibilidad de trascendencia, de libertad.Podría aclarar lo señalado diciendo que al ser le “va” su propio ser; según mi “ser”, así mi com-prensión; mi existir descubre como mi propiedad las categorías y la capacidad con que puedo situarme y decodificarme.

Parménides fundamenta el pensamiento occidental descubriendo que ser es permanecer, pero todo ser es en un “modo de ser” y como tal, es en un “modo de com-prender”. Dicho esto con suma brevedad y precisión: el ser se manifiesta en la relación que constituye su identidad.

Nada es en solitario, en sí: todo está en relación, es relación. Las cosas aisladas sólo existen como posibilidad en lo abstracto del pensamiento. El concepto, la idea, la cosa en sí, es fruto de un proceso de abstracción en que el ser mundano se evapora, desaparece.

Los sustantivos no se dan sino determinados; son ejes de propiedades, que los sitúan y definen. La existencia humana constituye como posibilidad de relación, como trascendencia, como vínculo indisoluble e insuperable de abrir mí ser frente a mí mismo en lo otro y con otros.

El mundo constituiría como plexo de significaciones, como constelación de sentidos que valen y destellan en todo cuanto es. La vida humana es fundamentalmente ser-en-relación.

Esta situación la han descrito Heidegger y Ortega: “El ex-sistir es ser-en-el-mundo”; “yo soy yo y mis circunstancias, y si no la salvo a ella no me salvo yo”.Por ello estimo que para poder penetrar, desgajar y comprender la riqueza y la vitalidad que una visión del mundo aporta a una época, se hace necesario describir y sintetizar la trabazón de sentimientos, pensamientos, anhelos y actitudes que sirven de trasfondo a su despliegue en la historia.

No sólo en las personas, en las cosas, en los acontecimientos o hechos aislados, sino en el entramado de las múltiples relaciones significativas se despliega lo que constituye el sentido de una época histórica, de un mundo.

Areito Hoy
Santo Domingo, República Dominicana

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